جامعه‌شناسی خودمانی (نراقی 1380) کتاب مهمی است. مهم است، چرا که بارها و بارها تجدید‌چاپ شده است[1]. در جلسه ای که کارگروه جامعه‌شناسی مردم‌مدار انجمن جامعه‌شناسی ایران در آذر ماه 1390 برای بررسی این کتاب برگزار کرد دکتر جلایی پور که از سخنرانان بود گفت که به اصرار مسئولان برگزار کننده این جلسه بوده که ناچار شده آن را بخواند و چون کتاب را "علمی" نمی‌دانسته تاکنون میلی به خواندنش نداشته است. یکی از حضار در نقد جلایی پور گفت که چطور می‌شود شما خودتان را جامعه شناس بدانید و کتابی را که در شرایط فعلی بیست- سی بار تجدید چاپ شده و این همه مخاطب جذب کرده نخوانید. این کتاب می‌تواند ذائقه مخاطبان کتاب را در جامعه ایران نشان دهد. بله! این کتاب می‌تواند شاخصی باشد برای سنجش ذائقه مخاطبان ایرانی کتاب‌های جامعه‌شناسی. طیف این مخاطبان از رانندگان تاکسی و زنان خانه‌دار هست تا دانشجویان تحصیلات تکمیلی رشته جامعه‌شناسی. تعجب نکنید! بله دانشجویان کارشناسی ارشد و دکترای جامعه‌شناسی را می‌گویم. سر کلاس درباره جامعه‌شناسی مردم‌مدار صحبت کنید. همین‌طور که مشخصات آن را می‌گویید لبخندی را که از سر رضایت بر لبان دانشجویان نقش می‌بندد می‌بینید؛ لبخندی که انگار می‌گوید: "آهان! همینه! من هم دنبال همین آمدم رشته جامعه‌شناسی". بعد از دانشجویان بپرسید آیا نمونه ای از آن به زبان فارسی سراغ دارند. بیش از نیمی از کلاس به شما می‌گویند: بله! جامعه‌شناسی خودمانی... بخواهیم یا نه، دوست داشته باشیم یا نه، جامعه‌شناسی خودمانی در جامعه ما شاخصی برای تشخیص جامعه‌شناسی "خوب" از "بد" شده است. این را باید پذیرفت!

اما تفکیک جامعه‌شناسی خوب از بد کاری است و تفکیک جامعه‌شناسی مردم‌مدارِ خوب از بد کاری دیگر. جامعه‌شناسی مردم‌مدار در قیاس با جامعه‌شناسی‌های حرفه ای و سیاست گذار و انتقادی، به روایتی که بوراووی از آن‌‌ها به دست می‌دهد (بوراووی ۲۰۰۷) جامعه‌شناسی خوب است. خوب است که با جامعه پیوند دارد. خوب است که نظام سلسله مراتبی را در جامعه‌شناسی و بالطبع در جامعه بر‌نمی‌تابد. خوب است که در صدد تقابل با هر گونه نظام سلطه ای است که احساس تبعیض را بازتولید می کند. خوب است که آرمانش رهایی‌بخشی است. و خوب است که به آرمان‌های دیرپای جامعه‌شناسی وفادار است؛ همان آرمان‌‌هایی که بسیاری از ما را به رشتۀ جامعه‌شناسی فراخوانده است، یعنی تلاشی جمعی و مدام برای درانداختن طرحی دیگر و طرحی بهتر برای زیست اجتماعی.

اما خود جامعه‌شناسی مردم‌مدار بسته ای منسجم و یک‌دست نیست. محصولات جامعه‌شناسی مردم‌مدار را هم می‌توان به خوب و بد تقسیم کرد. این همان چیزی است که بوراووی هم ذیل آسیب شناسی جامعه‌شناسی مردم‌مدار به آن اشاره می‌کند. جامعه‌شناسی مردم‌مدار می‌تواند در شکلی آسیبی به جامعه‌شناسی عوام زده منجر شود (بوراووی، 2007: 43). بوراووی جامعه‌شناسی مردم‌مدار را با نوعی نظام سندیکالیسم آنارشیست، نوعی دموکراسی مشارکتی غیر متمرکز قیاس کرده است (بوراووی، 2007: 54). به تأسی از همین قیاس می‌توان جامعه‌شناسی مردم‌مدارِ بد را نوعی آسیب در نظام سندیکالیسم آنارشیست فرض کرد که آن را به سمت نوعی نظام پوپولیستی می‌برد و دنباله‌روی از تودۀ بی‌شکل مردم را پیشه می‌کند بی آن‌که رهایی‌بخشی آنان را از صورت‌های متفاوت سلطه پیگیری کند. بوراووی، خود، جامعه‌شناسی و جامعه شناسان را فرامی‌خواند تا به "تشخیص جامعه‌شناسی مردم‌مدارِ خوب از بد" بپردازد تا مبادا جامعه‌شناسی مردم‌مدار "به نوعی نازل از جامعه‌شناسی تعبیر شود" (بوراووی 2007: 58). اما در این راه چه می‌توان کرد؟ چه معیارهایی برای تفکیک جامعه‌شناسی مردم‌مدارِ خوب از بد می‌توان قایل شد؟

یکی از مفاهیمی که ما را در این راه کمک می‌کند مفهوم بینش جامعه‌‌شناختی است که سی. رایت ملیز جامعه شناسان را به دستیابی به آن فرامی‌خواند (میلز، 1370). بی‌تردید، بینش جامعه‌‌شناختی یکی از مؤلفه‌های بنیادین برای جامعه‌شناسی مردم‌مدار است. اما شاخص‌های بینش جامعه‌‌شناختی چیست؟ چگونه بینشی جامعه‌‌شناختی است؟ به تعبیری دیگر، لازمۀ نگاه و تحلیلی که شایستۀ لقب بینش جامعه‌‌شناختی باشد کدام است؟ در ادامه، می‌کوشیم ضمن تشریح مختصات بینش جامعه‌‌شناختی از منظر سی. رایت میلز، به عنوان یکی از بنیان‌های جامعه‌شناسی مردم‌مدارِ خوب، کتاب جامعه‌شناسی خودمانی را با این مختصات بسنجیم. به این ترتیب می‌توان، برای بازنویسی کتاب‌هایی همچون جامعه‌شناسی خودمانی در قالب جامعه‌شناسی مردم‌مدارِ خوب. بحث را در نهایت با علل توجه به این کتاب و کتاب‌های مشابه با آن به پایان می‌بریم.

بینش جامعه­شناختی

اصطلاح بینش جامعه­شناختی[2] را نخست سی. رایت میلز با انتشار کتابی با همین عنوان در 1959 پیش نهاد[3]. این کتاب، در مقایسه با برخی دیگر از کتاب­های میلز از جمله سه­گانه­اش در خصوص قدرت مشتمل بر یقه سپیدان[4] (1951) و نخبگان قدرتمند[5] (1956) و گوش کن یانکی[6] (1960)، تا سال­ها پس از مرگ وی در 46 سالگی در 1962 چندان مورد توجه واقع نشد[7]. اما امروزه کم­تر کتاب مبانی جامعه­شناسی را می­یابید که دست کم اشاره­ای به مفهوم بینش جامعه­شناختی نکرده باشد. امروزه بسیاری صاحب­نظران نخستین هدف کلاس­های مقدماتی جامعه­شناسی را پرورش بینش جامعه­شناختی می­دانند (کافمن و شافلین[8] 2009: 20). ضمن آن‌که  خود میلز نیز بینش جامعه‌شناختی را «مهم‌ترین نوع بینشی» می‌دانست که به آن نیاز داریم^[9] (میلز، ۱۳۷۰: ۲۸).

با این وصف به نظر می­رسد دیگر نمی­توان از کتاب و مفهوم بینش جامعه­شناختی صرف­نظر کرد. این مفهوم به سبب قدرت تحلیلی که در بطن آن نهفته به تدریج از چنان اهمیتی برخوردار شده که بسیاری از دانش­پژوهان در حیطه­های دیگر را برای بهره­گیری از آن ترغیب کرده است. برای نمونه می‌توان به کوروساوا اشاره کرد که به تأثیر از میلز مفهوم «بینش اتنوگرافیک» را برای توضیح مدرنیته‌های غیرغربی پیش نهاد (کوروساوا ۲۰۰۰، به نقل از استورس ۲۰۰۹). میهلیچ  انسان‌شناس نیز با اقتباس از میلز اصطلاح «بینش انسان‌شناسانه» را با هدف آموزش انسان‌شناسی در بستری بینافرهنگی وضع کرد (میهلیچ ۲۰۰۸، به نقل از استورس ۲۰۰۹). همچنین، دیوید هاروی با طرح مفهوم «بینش جغرافیایی» معتقد است که امروزه جهانی‌شدن می‌طلبد که به سمت نوعی بینش فرارشته‌ای برویم که صرفاً محدود به جامعه‌شناسی نباشد (هاروی ۲۰۰۵، به نقل از استورس ۲۰۰۹). دیان دیویس نیز با تکیه بر «بینش متکثر جامعه‌شناختی» در پی آن است که در سایۀ تحولات اخیر در جهان که منجر به گسترش خشونت و جدایی‌های قومی و منطقه‌ای شده به تشریح تفاوت‌هایی درون و بین کشورها بپردازد (به نقل از استورس ۲۰۰۹). همچنین، ویلیامز و شانز توسل افراد به «بینش آنارشیستی»‌ را از لوازم تشخیص عوامل سلطه در زندگی شخصی و شناخت ساختار سلسله‌مراتبی جامعه می‌دانند. (ویلیام و شانتز، ۲۰۱۱: ۱۳-۱۴)

مباحث کلی‌ای که کتاب بینش جامعه­شناختی میلز بر آن­ها متمرکز است عبارت­اند از: پیوند میان سرگذشت فردی و تاریخ جمعی؛ پیوند میان گرفتاری­های شخصی[10]  و مسائل عام[11]؛ میل به روان­شناسی­گرایی[12] به جای تبیین بر مبنای ساختار اجتماعی؛ و دام­های تجربه­گرایی انتزاعی[13] و کلان تئوری­ها[14] (کافمن و شافلین، 2009: 20). میلز در مجموع معتقد است جامعه­شناسی باید بکوشد سرگذشت­های فردی را در پیوند با تاریخ جمعی و گرفتاری­های شخصی را در پیوند با مسائل عام اجتماعی تحلیل کند. میلز برخورداری از بینش جامعه­شناختی را مستلزم چنین نگاهی به زندگی اجتماعی می­داند. اما وی معتقد است گرایش­هایی چون روان­شناسی­گرایی، تجربه­گرایی انتزاعی، و تمایل به طرح تئوری­های کلان در جامعه­شناسی موانعی بر سر راه تشخیص این پیوندها و در نتیجه بسط بینش جامعه­شناختی بوده است؛ او بخش عمده­ای از کتاب­اش را به نقد این رویکردها اختصاص داده است. اما این بحث ظرایفی دارد که کم­­توجهی به آنها تاکنون بدفهمی­هایی در خصوص نگاه میلز به­بار آورده است. در ادامه به این ظرایف خواهم پرداخت.

پیوند سرگذشت فردی و تاریخ

میلز در کتاب بینش جامعه­شناختی می­کوشد با مثال­های گوناگون ضمن تاکید بر پیوند وثیقی که میان سرگذشت هر فرد با تاریخ وجود دارد نشان دهد که فهم هر یک بستگی به فهم دیگری دارد، به تعبیر وی: ”زندگی یک فرد و تاریخ یک جامعه بدون فهم هر دو قابل فهم نیستند”[15]  (میلز 1959: 3).

اما مردم از رابطه پیچیده­ای که میان زندگی خصوصی­شان، اعم از مشکلات و تنعمات­شان، و تاریخ جامعه­شان وجود دارد آگاهی چندانی ندارند و بنابراین ضمن آن­که نمی­توانند وضعیت­شان را به درستی تحلیل کنند قادر نیستند ”با به کنترل درآوردن تحولات ساختاری که معمولاً در پس آن­ها نهفته بر مشکلات شخصی­شان فائق آیند” (میلز، 1959: 4). امروزه، از جمله به واسطه بسط و گسترش ارتباطات، دامنه تاثیر تاریخ ابعادی گسترده­تر یافته است. اگر در دوران پیشامدرن این تاریخ هر جامعه بود که سرگذشت­های فردی اعضایش را متاثر می­کرد امروزه تاریخ جهان چنین اثری دارد؛ به تعبیر میلز ”تاریخی که امروزه بر هر فرد اثر می­گذارد تاریخ جهان است” (میلز، 1959: 4). با توجه به دامنه و سرعت فزاینده­ای که تحولات اجتماعی در تاریخ معاصر یافته ”عجیب نیست” که مردم از درک و به کنترل درآوردن این تحولات پس افتاده­ باشند (میلز، 1959: 4).

پیوند گرفتاری­های شخصی و مسائل عام اجتماعی

تعبیر رایج از کتاب بینش جامعه­شناختی متمرکز است بر تمایزی که میلز میان  گرفتاری­های شخصی و مسائل عام قائل شده است؛ تعبیری برآمده از صفحات نخست کتاب بینش جامعه­شناختی(داندانو[16] 2009: 14). در عبارت آغازین این کتاب می­خوانیم:

امروزه افراد غالباً احساس می­کنند که زندگی­ خصوصی­شان مجموعه­ای از گرفتاری­هاست. آنان غالباً به درستی احساس می­کنند که نمی­توانند بر مشکلات زندگی روزانه­شان چیره شوند. آن­چه افراد عادی مستقیماً از آن آگاه­اند و آن­چه می­کوشند انجام دهند به محورهای خصوصی که در آن زندگی می­کنند محدود است. (میلز، 1959: 3)

این همان چیزی است که میلز آن را گرفتاری­های شخصی می­خواند. اما از نظر میلز این گرفتاری­ها با مسائل عام اجتماعی مرتبط است. او می­نویسد: ”از قرار معلوم، این احساس درماندگی در دگرگونی­های غیرشخصی ریشه دارد که در ساختار بنیادی جوامع گسترده در سطح قاره­ها رخ می­دهد” (میلز، 1959: 3).

تردیدی نیست که میلز در کتاب­های بینش جامعه­شناختی و تصویر انسان[17] (1960) بسیار متأثر از آن بخشی از سنت کلاسیک جامعه­شناسی بوده که بر قدرت تبیین­کنندگی ساختارهای اجتماعی تاکید داشته است. با مرور صفحات نخست کتاب بینش جامعه­شناختی چنین به نظر می­رسد که از نظر میلز مسائل عام که پیامد آرایه­های نهادی است نقطه کانونی جامعه­شناسی به­شمار می­آید؛ تعبیری که به ویژه با توجه به کتاب نخبگان قدرتمند میلز تقویت هم می­شود (داندانو، 2009: 14). اما آیا این همه آن چیزی است که میلز با مفهوم بینش جامعه­شناختی به ما می­گوید؟  در این صورت آیا همان نقدی که به آن سنت کلاسیک پیش­گفته وارد آمده بر میلز هم وارد است؛ این که چنین رویکردی انسان را در اسارت ساختارهای اجتماعی یا الزامات تاریخی و مجبور به جبر آن­ها می­بیند و از این منظر انسان را عروسکی منفعل می­پندارد؟

در پاسخ باید گفت کتاب بینش جامعه­شناختی، چنان­چه دقیق­تر خوانده شود، با این تفسیر اولیه و البته رایج سازگار نیست. چنان که داندانو (2009) نیز معتقد است وجه مشخصه رویکرد میلز توجه به ”کلیت[18]” است (داندانو، 2009: 14)؛ کلیتی درهم­بافته و پیوسته متحول مشتمل بر سرگذشت فردی، تاریخ و ساختار اجتماعی. میلز، با وجود تاکید شدیدش بر تاثیر ساختارهای اجتماعی و الزامات تاریخی بر سرگذشت فردی، وقتی به بحث از آزادی انسانی می­پردازد به هیچ وجه حاضر نیست آن را قربانی جبر ساختاری- تاریخی کند.  قطعه زیر از کتاب بینش جامعه­شناختی گواهی بر همین نکته است:

توجه دانشمند علوم اجتماعی به ساختار اجتماعی به هیچ وجه مستلزم آن نیست که ساختارها را تعین­بخش آینده بداند. ما به مطالعه محدودیت­های ساختاری حاکم بر تصمیم­گیری انسانی می­پردازیم تا آن نقاطی را بیابیم که  می­توانیم به نحوی موثر در آن­ها مداخله کنیم، برای این که دریابیم با افزایش سهم تصمیم­های ]انسانی[ در تاریخ­آفرینی چه چیز می­تواند و باید به لحاظ ساختاری تغییر کند. توجه ما به تاریخ نیز به هیچ وجه مبین آن نیست که آینده را چاره­ناپذیر و متعینِ گذشته بدانیم. این که انسان­ها در گذشته در چه جور جامعه­ای زندگی کرده­اند محدودیت­های تحمیلی یا مطلقی بر نوع جامعه­ای که آنان در آینده خلق می­کنند اعمال نمی­کند. ما به مطالعه تاریخ می­پردازیم تا امکاناتی را که خرد و آزادی انسانی برای آفرینش تاریخ در اختیار دارد بشناسیم. خلاصه این که، ما به مطالعه ساختارهای تاریخی- اجتماعی می­پردازیم تا راه­های کنترل آن­ها را بیابیم. فقط از این راه می­توانیم محدودیت­ها و معنای آزادی انسان را دریابیم (میلز، 1959: 174)

اما با همه این­ها باید توجه داشت که میلز متفکری رئالیست با گرایش پراگماتیستی است (داندانو، 2009: 14-15). به این اعتبار، با وجود اهمیتی که برای عاملیت و آزادی انسانی قائل است، به مقوله قدرت در زندگی اجتماعی نیز بی­توجه نیست. به این اعتبار با همه تاکیدی که بر برخورداری انسان برای تاریخ­آفرینی دارد معتقد است برخی افراد از قدرت بیش­تری برای صورتبندی تاریخی برخوردارند که دیگران تحت سلطه آن­اند. به تعبیر وی: ”انسان­ها برای ساختن تاریخ آزادند، اما برخی آزادتر از برخی دیگرند. چنین آزادی مستلزم دسترسی به ابزارهایی تصمیم­گیری و قدرتی است که تاریخ را می‌سازد” (میلز، 1959: 181).  

روان­شناسی­گرایی به جای تبیین بر مبنای ساختار اجتماعی

میلز مفهوم روانشناسی­گرایی را برای اشاره به کوشش­هایی به کار می­برد که می­خواهند پدیده­های اجتماعی را با تکیه بر داده­ها و نظریه­های شخصیت توضیح دهند. چنین رویکردهایی که منابع اطلاعاتی­شان نمونه­ای از افرادند مبتنی بر نفی واقعیت ساختار اجتماعی­اند. از نظر میلز علل بروز و ظهور پدیده­های اجتماعی، به عنوان پدیده­هایی با علل گوناگون، از افراد پوشیده است، بنابراین اطلاعات حاصل از ایشان کمکی به تبیین پدیده­های اجتماعی نمی­کند. میلز معتقد است انواع عوامل موثر در بروز و ظهور پدیده­های اجتماعی را فقط می­توان با رویکردی تاریخی و تطبیقی شناسایی کرد و منظر روان­شناسی­گرایی که فاقد چنین رویکردی است قابلیت چنین کاری ندارد (میلز 1959: 68-69).

شایان ذکر است که میلز به هیچ وجه منکر توجه به وجوه روانی نیست، بلکه پرداختن به این وجوه را موکول به بررسی ساختاری جامعه و نیز اتخاذ رویکردی تاریخی می­بیند. در واقع میلز با آن جریان در روان­شناسی و روان­کاوی تقابل دارد که انسان را فارغ از بستر اجتماعی- تاریخی­اش بر مبنای ”طبیعت بشری” توضیح می­دهند. او سخن از روان­شناسی تاریخی و اجتماعی به میان می­آورد (میلز 1959: 157). بر همین اساس است که توجه فروید به تاثیر نهاد خانواده به عنوان نهادی اجتماعی را در پرورش افراد و رفتارگرایی اجتماعی مید و تحقیق فروم در خصوص تاثیر نهادهای اقتصادی و مذهبی در شخصیت افراد را در روان­کاوی ارج می­نهد و معتقد است به همین مسیر، یعنی بررسی تاثیر نهادهای اجتماعی بر روان افراد، باید در بستر تاریخ پرداخته شود (میلز 1959: 159-160).

کلان­تئوری­ها و تجربه­گرایی انتزاعی

میلز در کتاب بینش جامعه­شناختی به نقد مفصل دو رویکرد در جامعه­شناسی می­پردازد؛ یکی کلان­تئوری­ها و دیگری تجربه­گرایی انتزاعی. به تعبیر وی، این دو رویکرد به رغم ادعاشان خود به موانعی بر سر راه بنیان­های تحقیقات اجتماعی، یعنی تئوری و روش، بدل شده­اند. میلز کلان­ تئوری­ها را گرفتار بت­انگاری مفاهیم[19] و تجربه­گرایی انتزاعی را معذب به لحاظ روش­شناختی[20] توصیف ­می­کند (میلز، 1959: 50).

مصداقی که میلز برای نقد کلان­تئوری­ها انتخاب می­کند کتاب نظام اجتماعی (1951) پارسنز است. مغلق­گویی، کلی­بافی، و غیرتاریخی بودن از مهم­ترین خصیصه­های کتاب پارسنز است که میلز به نقد آن­ها ­می­پردازد. میلز کل کتاب 555 صفحه­ای پارسنز را در چهار پاراگراف خلاصه می­کند تا بگوید این کتاب به رغم پیچیدگی­اش اگر به زبانی فهم­پذیر ”ترجمه” شود مشتمل بر نکات کارساز و بدیعی نیست (میلز، 1959: 32-33). از نظر میلز تئوری­هایی این‌چنینی به قدری کلی­اند که نمی­توان آن­ها را برای بررسی مسائل ساختاری و تاریخی در یک بافت مشخص به­کار گرفت (میلز 1959: 33). میلز در مقابل به سنت جامعه­شناسی آلمانی اشاره می­کند که مارکس و وبر سهم عمده­ای در آن داشته­اند و بر پیوند نزدیک میان مفهوم­پردازی کلی در خصوص جامعه و تفسیرهای تاریخی در این سنت تاکید می­کند (میلز، 1959: 48).

اما تجربه­گرایی انتزاعی را میلز برای تحقیقاتی به کار می­برد که برای جمع­آوری داده به مصاحبه با تعدادی از افراد که با رویه­های نمونه­گیری انتخاب می­شوند پرداخته می­شود. پاسخ این افراد طبقه بندی شده و روابط آماری میان آن­ها بررسی می­شود. از نظر میلز، این رویکرد به تحقیقات اجتماعی که اهمیت و وسعت بسیاری یافته و در پی به­کارگیری فلسفه علوم طبیعی برای علوم اجتماعی است (میلز، 1959: 57)، به نظریه، ساخت­های اجتماعی و تاریخ بی­توجه­اند و با بوروکراتیزه کردن تحقیقات اجتماعی اشتغال به این گونه تحقیقات را به شغلی رسمی و اداری بدل می­کنند (میلز، 1959: 56).

در مجموع باید گفت از نظر میلز گرایش­هایی چون روان­شناسی­گرایی و کلان­تئوری­ها و
تجربه­گرایی انتزاعی نسبت به پیوند میان سرگذشت­های فردی با تاریخ جمعی و نیز گرفتاری­های شخصی با مسائل عام اجتماعی که ریشه در ساختارهای اجتماعی و بستر تاریخی دارند بی­توجه­اند. میلز بینش جامعه­شناختی را مستلزم توجه به رابطه سه گانه فرد- جامعه- تاریخ می­داند.

جامعه‌شناسی خودمانی و بینش جامعه‌شناختی

حال در سایه شرح مختصات بینش جامعه‌‌شناختی از نظر سی. رایت میلز می‌توان به بازخوانی کتاب جامعه‌شناسی خودمانی پرداخت و نسبت آن را با این مختصات روشن کرد.

رابطه تاریخ با جامعه‌شناسی خودمانی

با این پرسش آغاز کنیم: آیا در کتاب جامعه‌شناسی خودمانی پیوندی میان سرگذشت فردی و تاریخ برقرار شده است؟ کتاب جامعه‌شناسی خودمانی با نقد ایرانیان مبنی بر "بیگانگی" از تاریخ آغاز می‌شود: "یکی از دردهای مملکت این است که که حتا تحصیل کرده‌هایمان خیلی با تاریخ میانه خوبی ندارند" (نراقی 1380: 33). از نظر نویسنده کتاب، نراقی، ما "حافظه تاریخی" نداشته و نداریم (نراقی 1380: 36). کتاب نراقی مملو است از روایت‌های تاریخی، شاید به این نیت که حافظه تاریخی مخاطبان اش را تقویت کند.

تاریخ برای نراقی چنان اهمیتی داشته که کتابی با سر و صورت همین جامعه‌شناسی خودمانی نوشته است به نام چکیده تاریخ ایران : از کوچ آریائیها تا پایان سلسله پهلوی و به صورتی "کاملاً خلاصه" (نراقی 1378: 9) تاریخ ایران را از ابتدا در 160 صفحه فشرده کرده است. به گفته نویسنده انگیزه نگارش این کتاب در طی تالیف کتاب جامعه‌شناسی خودمانی برایش ایجاد شده (نراقی 1378: 9) و بنا به تاکید ناشر کتاب "آشنایی با تاریخ کشورمان مقدمه ای لازم برای درک خلقیات مردم و شناخت زمینه‌های تحولات کنونی و سیر آن در آینده است" (پشت جلد) و این همان هدفی است که نراقی در جامعه‌شناسی خودمانی در پی آن است.

او در مقدمه کتاب جامعه‌شناسی خودمانی پس از نقل نشانه‌هایی از کتاب‌های مشابه می‌نویسد:

تا حالا که ... متوجه شدیم که ما چگونه "ما" شدیم این "ما" را کمی کالبدشکافی کنم و بگویم این "ما"ی ایرانی دارای چه خصوصیتی است؟ چه رفتارهایی را دارد؟ و کاستی‌هایش چیست؟ با چه روحیه ای و طرز فکری تعریف و مشخص می‌شود و آن وقت ببینیم دلایل مشکلاتش را در خود این نوع "ما" بودن باید جستجو کرد؟ و یا همین "ما"یی که موجود است حد مطلوب و غایت مقصود به حساب می‌آید؟ این است که می‌رویم سراغ خصوصیاتی که مجموعه آن همین "ما"ی مورد نظر را فراهم آورده است (نراقی، 1380: 31).

در سخن آخر کتاب هم چنین می‌نویسد:

قبلاً به این نتیجه رسیده بودم که نخست بدون رودربایستی با خودمان واقعیات خودمان را حداقل برای خودمان روشن کنیم، و به روی خودمان بیاوریم؛ این را در این نوشته، با بضاعت محدودم... روی کاغذ آورده ام؛ دیگران هم همین را از زوایای ریزتری بررسی کنند تا اول بدانیم چگونه هستیم، بعد برگردیم ببینیم چرا این شدیم؟ و در مرحله سوم با تصمیم قاطع و آگاهانه به تدریج به دنبال اصلاحش برویم! (نراقی، 1380: 149)

بنابراین طرح و نقشه نراقی در این دو کتابش شناخت "خلقیات ایرانی" و از این راه کمک به اصلاح کاستی‌های آن بوده است و در این راه رجوع به تاریخ را یکی از شاه کلیدها در نظر داشته است.

اما، به واقع تاریخ در جامعه‌شناسی چه اهمیتی دارد که میلز چنان پرحرارت در خصوص آن می‌گوید که ”حقیقت این است که جامعه‌شناسی اصالتاً خصلت تاریخی دارد” (میلز، 1959: 162). از این منظر، تاریخ مندی قاعده جامعه و زندگی اجتماعی است و همین است که میلز جامعه‌شناسی و تاریخ را دوقلوهایی به هم چسبیده می‌داند و آن دست مطالعات اجتماعی را که به درک و فهم تاریخی بی‌توجه‌اند بی‌ارزش می‌داند. جالب است که این نکته را پدارن علم جامعه‌شناسی هم بارها و بارها تذکر داده‌اند. مگر آگوست کنت نبود که به اهمیت روش تاریخی در جامعه‌شناسی تاکید کرد و پرداختن به پویایی اجتماعی را رکنی رکین در جامعه‌شناسی دانست. بله! نگاه تاریخی هم پیوندِ نگاه جامعه‌‌شناختی است. اما آیا پیوند میان جامعه‌شناسی و تاریخ، آن‌گونه که میلز در نظر دارد و چنان که گفتیم یکی از مختصات بنیادین بینش جامعه‌‌شناختی است، صرفاً با یادآوری تاریخ و یافتن نشانه‌های تاریخی برای بحث برقرار می‌شود؟ نراقی هم برای شرحی جامعه‌‌شناختی از خلقیات ایرانیان به تاریخ بهای بسیار می‌دهد اما آیا با تاریخ همان مواجهه‌ای را دارد که لازمه بینش جامعه‌‌شناختی است؟

در نظر نراقی تاریخ تجربه گذشته را به ما منتقل می‌کند و وقتی تجربه گذشته را در انبان مان داشته باشیم اشتباهات گذشته را تکرار نمی‌کنیم. بنا به نقل‌قولی که وی در کتاب می‌آورد: "ملتی که تاریخ گذشته اش را نمی‌خواند و نمی‌داند، همه چیز را خودش باید تجربه کند"(نراقی 1380: 33). به تعبیری دیگر، "اگر نخواهیم همه چیز را دوباره و چند باره تجربه کنیم باید تاریخ را جدی تر بگیریم. چه باور دارم بدون شناخت دیروز هرگز قادر نخواهیم بود امروز و فردای بهتری برای خود بسازیم" (نراقی 1380: 38).

اما در نظر میلز تاریخ جایگاه دیگری در جامعه‌شناسی دارد. از نظر وی، مردم از رابطه پیچیده ای که میان زندگی خصوصی شان، اعم از مشکلات و تنعمات شان و تاریخ وجود دارد آگاهی ندارند و بنابراین ضمن آن که نمی‌توانند وضعیت شان را به درستی تحلیل کنند قادر نیستند "با به کنترل درآوردن تحولات ساختاری که معمولاً در پس آن‌ها نهفته بر مشکلات شخصی شان فائق آیند” (میلز 1959: 4). به این ترتیب است که تاریخی که میلز از آن سخن می‌گوید و آن را در پیوند با جامعه‌شناسی قرار می‌دهد تاریخی قابل کنترل است.

از منظری دیگر، می‌توان تفاوت نگاه نراقی را با نگاه میلز به تاریخ در قالب دو مفهوم اصالت تاریخ[21] و تاریخگرایی[22] نشان داد. اولی سخن از قاعده مندی تاریخ می‌گوید و دومی از مشروط‌بودگی زندگی اجتماعی به تاریخ. پوپر در شرحی گویا از رویکردهای مبتنی بر اصالت تاریخ می‌نویسد: "قائلان به این عقیده... تاریخ... را به چشم صحنۀ نمایش یا، بهتر بگوییم، نوعی نمایشنامه دور و دراز شکسپیروار می‌نگرند”، نمایشی که گویی دستی پنهان آن را نوشته و به اجرا درآورده است (پوپر 1369: 1128). به تعبیر وی:

پیروان این عقیده... می‌خواهند به ما بپذیرانند که فقط کافی است با تاریخ همگام شویم تا همه چیز بر وفق مراد بگذرد و دیگر هیچ تصمیمی اساسی از جانب ما لزوم پیدا نکند. می‌خواهند بار مسئولیت را از دوش ما بردارند به گردن تاریخ بیندازند و از آن طریق به پای نیروهای اهریمنی خارج از اختیار ما بنویسند... اعتقاد به اصالت تاریخ نیز مانند قمار، مولود یاس از عقل و نومیدی از احساس مسئولیت است. امیدی است بی‌ارزش و ایمانی است بی‌بها. تلاشی است برای این که یقین زاییدۀ نوعی علم دروغین- علم دروغین اخترگویی یا شناخت "طبیعت بشر" یا وقوف به سرنوشت تاریخ- جای امید و ایمان ناشی از شور و شوق اخلاقی و بی‌اعتنایی به کامیابی را بگیرد (پوپر، 1369: 1138-1139)

همین رویکرد است که بر کتاب جامعه‌شناسی خودمانی نیز سایه افکنده است. تاریخی که نراقی از آن سخن می‌گوید تاریخی قاعده مند است و کار جامعه شناس در نظر او گویی یافتن قواعد حاکم بر تاریخ است تا "گذشته، چراغ راه آینده" شود. همین است که در پسِ ظاهر انسان باورانه کتاب نراقی، و اصرارش بر مسئولیت ”ما” در خصوص آن چه بر ما می‌رود و مسئولیت زدایی از جامعه و نهادهای اجتماعی و افرادی که سهمی بیش تر از قدرت دارند، نوعی رویکرد ذات باورانه به امر موهوم تاریخ نهفته است.

رابطه گرفتاری‌های شخصی با مسائل عام اجتماعی در «جامعه‌شناسی خودمانی»

یکی از مؤلفه‌های رویکرد جامعه‌‌شناختی[23] در نظر پیتر برگر (1963) عبارت است از یافتن الگوهای کلی در رفتار افراد خاص[24] (مکیونیس و پلامر[25] 2008: 4). این تعبیر برگر بسیار نزدیک است به آن‌چه میلز پیوند میان گرفتاری‌های شخصی و مسائل عام اجتماعی می‌خواند و آن را از محورهای مهم بینش جامعه‌‌شناختی می‌داند.

نراقی هم تا حدی همین هدف را در کتاب جامعه‌شناسی خودمانی پیگیری می‌کند. او نیز در صدد است از رویدادهای خاص و جزئی تصویری کلی و عام از "ما" استخراج کند. چنین تمایلی را از روی جلد این کتاب می‌توان دریافت که واژه "ما" چنان درشت بر آن نقش بسته و البته همین‌طور در بخش مهمی از کتاب در گیومه تکرار شده است. از جمله در صفحه 15 می‌خوانیم "صادقانه با خود بیندیشیم که ما چگونه ما شدیم؟... واقعاً قبل از این سوال، یک تعریفی هم از "ما" بکنیم که این "ما"یی که از آن صحبت می‌کنیم چگونه مایی است؟" واژۀ ما در قالب ضمیر منفصل و متصل 9 بار در این جملات تکرار شده است. نمونه‌هایی از این دست در کتاب بسیارند و نگاهی بر عنوان فصل‌های کتاب که بکنید درمی‌یابید که همه‌شان قرار است خصوصیتی از خصوصیات "ما" را بازگویند. چنین بسامدی که واژه ما در کل کتاب دارد دلالت بر تمایل نویسنده برای دستیابی به تصویری عام از ایرانیان می‌کند. تصویری که از حکایت‌های تاریخی و تجربه‌های شخصی و بریده‌های روزنامه و در مجموع از "رویدادهای خاص" حاصل آید.

چنین تمایلی، البته که اگر از نقدهای روش شناختی صرف نظر کنیم که بر نحوۀ مواجهۀ نراقی با مباحث وجود دارد و خود نراقی هم پیشاپیش در این خصوص با اعلام آکادمی گریزی‌اش چنین نقدی را بر خود روا دانسته (نراقی، 1380: 22)، تا این‌جا تعارضی با مفهوم بینش جامعه‌‌شناختی میلز و مفهوم رویکرد جامعه‌شناختی برگر ندارد. اما اشکال از جایی آغاز می‌شود که نراقی در همین سطح باقی می‌ماند بی آن‌که از خود و از "ما" بپرسد: خوب! اما این الگوها چگونه بر رفتار ما حاکم شدند؟ در واقع، نراقی کوشش خود را کرده که از امر خاص، امر عام را استخراج کند اما نسبت و پیوند این دو را با یکدیگر نشان نمی‌دهد. نراقی می‌کوشد نشانه‌هایی بیاورید و نشان دهد که ما با تاریخ بیگانه بوده‌ایم، اما از خود و از ما نمی‌پرسد که این‌که ما با تاریخ بیگانه‌ایم چه ریشه‌های تاریخی- اجتماعی‌ای دارد؟

به عبارتی دیگر، به نظر می‌رسد مسیری که نراقی در پیش می‌گیرد دقیقا برعکس مسیر میلز است. میلز در بحث اش در خصوص پیوند گرفتاری‌های شخصی با مسائل عام اجتماعی کوشش دارد رد پای مسائل شخصی را در ویژگی‌های ساختاری جامعه پیگیری کند. در این راه البته که گام نخست عبارت است از دستیابی به الگوهای عام اجتماعی (چنان که برگر (1963) هم گفته است؛ ر.ک مکیونیس و پلامر 2008: 4)، اما گام دومی هم هست و آن نشان دادن بازتاب این ویژگی‌های ساختاری در امور خاص و مسائل شخصی است. برداشتن گام اول و تعلل در گام دوم تمامی بار مسئولیت برای وضعیت موجود اجتماعی را بر دوش افراد جامعه بار می‌کند، رویکردی که از اساس جامعه‌‌شناختی نمی‌نماید.

البته، چنان که در بخش قبل این مقاله آمد، رویکرد میلز در تطابق کامل با رویکردهای ساختارگرا در جامعه‌شناسی نیست و بنابراین از نقدهای وارد بر چنین رویکردهایی نیز مبراست. چنان که گفته شد، میلز سخن از کلیت درهم بافته‌ای از سرگذشت فردی و تاریخ و ساختارهای اجتماعی می‌گوید و هدفش از مطالعه ساختارهای اجتماعی و ردیابی نسبت اش با امر شخصی یافتن نقاطی است که می‌توان در آن‌ها مداخله کرد. به تعبیر وی، "ما به مطالعه ساختارهای تاریخی- اجتماعی می‌پردازیم تا راه‌های کنترل آن‌ها را بیابیم. فقط از این راه می‌توانیم محدودیت‌ها و تنگناهای آزادی انسان را دریابیم" (میلز، 1959: 174). خصلت انتقادی و رهایی‌بخش جامعه‌شناسی مردم‌مدارِ خوب هم از همین جا ناشی می‌شود؛ یعنی شناخت تاثیر شرایط ساختاری در انتخاب شخصی و راه‌های از کار انداختن آن‌ها. اضافه کنید به این بحث، آن چه را که در بخش پیشین آوردیم در خصوص جایگاهی که میلز برای عاملیت انسانی قایل می‌شود و پیوند آن با مقوله قدرت در زندگی اجتماعی. در کتاب جامعه‌شناسی خودمانی هیچ نشانه ای از چنین کلیت در هم تافته ای از فرد و تاریخ و ساختار دیده نمی‌شود. در کتاب جامعه‌شناسی خودمانی از سویی با اشخاص و امور خاص سروکار داریم و از سویی دیگر با امور عام اما نه نشانه ای از پیوند این دو سطح در کتاب دیده می‌شود و نه ردپایی از قدرت و نقش آن در زندگی اجتماعی. بی توجهی به همین پیوند و بی توجهی به قدرت است که همه بار مسئولیت وضعیت موجود اجتماعی را بر دوش من و شما بار می‌کند و چنین می‌شود که من و شما از تاریخ بیگانه تصور می‌شویم و حقیقت گریز و ظاهرساز و ... فارغ از این که چگونه چنین شدیم.  

به تعبیری دیگر می‌توان گفت، مختصه دیگر بینش جامعه‌‌شناختی (و بنابراین جامعه‌شناسی مردم‌مدارِ خوب) عبارت است از آشنایی زدایی از امر آشنا (برگر، 1963؛ ر.ک. مکیونیس و پلامر 2008: 5). این کار البته که با یادآوری امر آشنا آغاز می‌شود اما در ادامه با پرسش از چرایی و چگونگی بدل شدن این امور به امور آشنا ادامه می‌یابد. این در حالی است که جامعه‌شناسی خودمانی، با این تعبیر هم، فقط گام نخست را برمی‌دارد بی آن که خود را درگیر گام دوم بکند. جامعه‌شناسی خودمانی حدیث نفس است. فقط یادآوری می‌کند اموری آشنا را. قصد دارد نقش "آئینه" را ایفا کند (عنوان فرعی کتاب).  همین است که در مقدمه کتاب می‌خوانیم: "تولستوی... سخنی دارد با این مضمون: باید از گفتنی‌هایی گفت که احتمالاً بسیاری آن را می‌دانند ولی جرات ابراز آن را حتا برای خودشان ندارند" و در ادامه کل کتاب را چنین توصیف می‌کند: "حرف‌هایی که هم من می‌دانم و هم به احتمال خیلی زیاد شما و قصد نهایی این کتاب نیز تنها مروری است بر همین حرف‌ها، حرف‌هایی دربارۀ خودمان، دربارۀ جامعۀ ایرانی و یا به عبارتی درد‌دلی است خودمانی" (نراقی، 1380: 11). 

روان­شناسی‌گرایی در جامعه‌شناسی خودمانی

چنان که گفته شد، منظور میلز از روانشناسی‌گرایی عبارت است از تبیین پدیده‌های اجتماعی با تکیه بر داده‌ها و نظریه‌های شخصیت. چنین رویکردی به نفی واقعیت ساختارهای اجتماعی می‌انجامد. از نظر میلز، عوامل موثر بر بروز و ظهور پدیده‌های اجتماعی را فقط می‌توان با رویکردی تاریخی و تطبیقی شناسایی کرد و منظر روان‌شناسی‌گرایی که فاقد چنین رویکردی است قابلیت چنین کاری را ندارد (میلز، 1959: 68-69). این رویکرد انسان را فارغ از بستر اجتماعی- تاریخی اش بر مبنای "طبیعت بشری" توضیح می‌دهد.

همین گرایش است که در کتاب جامعه‌شناسی خودمانی می‌توانیم ردیابی کنیم. برای نمونه، نراقی در وصف کتاب نجات اثر علی‌محمد ایزدی می‌نویسد: "ایشان در شرح عواملی که ممکن است باعث عقب‌افتادگی ایرانیان باشد ضمن ذکر مواردی پانزده گانه از قبیل استعمار و ... به بررسی تک‌تک این موارد پرداخته و بار اصلی را به حق بر روی ٬شخصیت اخلاقی و خلق و خوی ایرانیان٬ قرار می‌دهد" (نراقی، 1380: 27). جای دیگری از کتاب، پس از مرور علل عقب‌افتادگی ایران به زعم نویسنده، می‌خوانیم:

دنبال دلیل می‌گردید؟ دلیلش در خودمان است نه در همسایه و نه در ابرقدرت‌ها و نه حتا در حکومت و دولت معاصر. توجه کنید من منکر تأثیر مستقیم و غیرمستقیم تمامی این عواملی که برشمردیم به‌علاوۀ هزار عامل دیگر نیستم. این‌ها همه تأثیر دارند. منتها اثری مقطعی بر بستر موجود جامعه؛ چه اگر "ما" این گونه مایی نبودیم این عوامل نیز اثرهای دیگری داشتند (نراقی، 1380: 16).

به تعبیری دیگر، اینجا سخن بر سر نوعی ذات‌باوری است که دامن کتاب جامعه‌شناسی خودمانی را گرفته و از این رو آن را از منظری جامعه‌‌شناختی دور کرده و در دام روان‌شناسی‌گرایی (آن‌گونه که برخی دانشوران به آن باور دارند) انداخته است. به عبارتی می‌توان گفت این کتاب، همچون بسیاری از هم‌رده‌هایش، به روانشناختی کردن امر اجتماعی پرداخته است. چنین ذات‌باوری‌ای با تعمیم‌بخشی عجین است و در تقابل کامل با کثرت‌گرایی و سیّالیت قرار می‌گیرد که بینش جامعه‌‌شناختی به آن می‌پردازد. شاید روشن‌ترین نقص چنین موضع‌گیری‌ای از این حیث با توجه به موقعیتِ خود نویسنده روشن‌تر شود. به واقع نراقی خود کجای این فضای اجتماعی‌ای که ترسیم کرده قرار دارد؟ مگر نه این‌که خودش نیز فردی ایرانی در میان ایرانیان دیگر است؟ اگر چنین باشد که هست یا باید در ادعای تعمیم‌‌دادۀ وی شک کرد یا در آسیب‌شناسی‌اش.

در مجموع می‌توان گفت جایی که کتاب جامعه‌شناسی خودمانی پایان  یافته در واقع آغاز جامعه‌شناسی است. جامعه‌شناسی از جایی آغاز می‌شود که خصلت‌های فردی و رویدادهای خاص اجتماعی به بستر اجتماعی اش برده می‌شوند. چنان که گفته شد، چنین کاری مستلزم دو گام است. در گام نخست لازم است در خصوص میزان امکان تعمیم بخشی هر یک از امور خاص تحقیق صورت گیرد. این تحقیق ما را با مقوله سیالیت و کثرت مواجه می‌کند و از این طریق است که درمی‌یابیم اگر از خصلت افرادی در یک سرزمین سخن می‌گوییم باید از خود بپرسیم "کدام بخش از مردمان این سرزمین، در چه مقطع تاریخی چنین خصلت‌هایی در میان شان عمومیت داشته است و تا چه میزان؟". پس از این گام نخست است که لازم است نسبت این امور شخصی و خاص با تاریخ و امور اجتماعی و در مجموع با ساختارهای اجتماعی- تاریخی برقرار شوند.

مؤخره: علل توجه به کتاب «جامعه‌شناسی خودمانی»

اما پرسش مهمی باقی می‌ماند و آن این است که چنین توجهی را که به کتاب جامعه‌شناسی خودمانی شده چگونه می‌توان توضیح داد؟ و البته، باید پرسید چه شد که ناگهان سیلی از کتاب‌های مشابه و کم‌وبیش با همان ویژگی‌های پیش‌گفته روانۀ بازار کتاب در ایران شدند؟ (برخی از این‌ها، از جمله ما چگونه ما شدیم اثر صادق زیباکلام و جامعه‌شناسی نخبه کشی اثر علی رضاقلی و ... را نراقی نیز در کتابش مرور کرده و به آن‌ها ارجاع داده است). 

در توضیح این امر، یکی باید توجه کرد به "دیگری" کتاب جامعه‌شناسی خودمانی. منظور از دیگری آن شخصیتی است که "ما"یی که در کتاب معرفی می‌شود معنا می‌یابد و هویت کسب می‌کند. در واقع، سخن بر سر این است که هیچ "ما"یی بدون تقابل با "آن‌ها" هویتی ندارد. تعریف هر «ما»یی مستلزم ترسیم حدود و ثغور «آن‌ها» است.

با این توضیح، «دیگری»‌ای که «ما»ی کتاب در تقابل با آن معنا می‌شود، در یک کلام، تصویری از ماست که نراقی فرض می‌گیرد تا پیش از این برایمان نقش کرده‌اند. این تصویر، در نظر نراقی، تصویر شخصیتی خودشیفته و کسی است که به خود عشق می‌ورزد. نشانه‌های این امر در سرتاسر کتاب موجود است. در یکی از نمونه‌ها می‌خوانیم:

تا دلتان بخواهد گفته‌ها و نوشته‌ها مملو است از ملت بزرگ، یا ملت نجیب و ملت متحمل، و ملت صبور و در مواقع استیلای بیگانه ملت میهمان نواز هوشمند زیرک، ملت تحت استعمار و هزاران صفت حتا المقدور ارضا کننده و مثبت... من نمی‌دانم در این "وجیه اللمه" بودن چه راز و رمزی است که اگر معدودی از بزرگان سیاسی و فرهنگی قوم هم در اثر نیک رفتاری به آن رسیدند، از ترس از دست دادنش با آن قفسی می‌سازند که خود تا آخر عمر زندانی و محبوس همان وجاهت خود آفریده باقی می‌مانند، و شاید به همین دلیل باشد که در مقابل این حجم انبوه از سوژه‌های تأیید کننده به زحمت می‌توان کسانی را شاید کمتر از تعداد انگشتان یک دست یافت که سعی کرده باشند با واقعیات جامعه ایرانی بدون ترس از ملکوک شدن وجاهتشان روبرو شوند (نراقی، 1380: 14-15).

با این وصف، به نظر می‌رسد نراقی در پی آن است که به تقابل با چنین تصویر زیبایی برود که ما از خود در ذهن داریم تصویری یکپارچه از کسی که شیفته خود است. به تعبیری دیگر، شاید بتوان گفت چنین تقابلی، که نه فقط در کتاب جامعه‌شناسی خودمانی که در دیگر کتاب‌های مشابهی که نام برخی از آن‌ها آمد، دلالت بر ورود ما به مرحله آیینگی، به تعبیر لکان، می‌کند. لکان ورود به چنین مرحله ای را مستلزم امکان تمایز فرد از تصویرش می‌داند. در این مرحله است که فرد انسانی به حوزه امر نمادین وارد می‌شود و به این ترتیب به مرحله سوژگی وارد می‌شود (پین، 1380: 59).

به این اعتبار، تولید و مصرف چنین کتاب‌هایی که در صدد در هم ریختن آن تصویر یکپارچه و آن ذهنیت خودشیفته اولیه برآمده‌اند به خوبی دلالت بر ورود ما به عرصه سوژگی می‌کنند و این امر را باید به فال نیک گرفت. اما، در کنار این، نباید فراموش کرد که مرحله آیینگی لکانی و سوژگی هم‌پیوند با آن همزاد تلاش برای ارضا و بازگشت به یکپارچگی آغازین و همان احساس اقیانوسی است که فروید از آن سخن گفته است (فروید، 1383: 26-27).

چنین کتاب‌هایی، ضمن آن که آن یکپارچگی آغازین را درهم می‌شکنند، بلافاصله و بی تلاشی درخور تصویر یکپارچه دیگری را در اختیارمان می‌گذارند. به این ترتیب، گرچه آن احساس اقیانوسی اولیه را از ما می‌گیرند، احساس اقیانوسی ثانویه ای را در اختیارمان می‌گذارند که نه با احساس خودشیفتگی که با نوعی احساس مازوخیستی همراه است. تصویری زشت که به ادعای این کتاب‌ها واقعی است و دلالت دارد بر موجودی نادان و حقیقت گریز و پنهان کار و ظاهرساز و ...

اما اگر نگریستن در آن چهره پیشین منجر به آن می‌شد که قربان صدقه خود برویم، نگریستن به این چهره کریه با ما چه می کند؟ آیا ما را به تأمل و بازاندیشی فرامی‌خواند؟ مگر نه این که مرز بین خودشیفتگی و مازوخیسم مرزی به غایت باریک است و هر دو ارضا کننده‌اند؟ اگر چنین باشد باید بگوییم کتاب‌های فوق این بار گام نخست را به خوبی برمی‌دارند اما چنان بی‌تأمل گام دوم را برداشته‌اند که، بی آن‌که بدانند، خود و ما را به پرتگاه خودآزاری، راهبری کرده‌اند.