بیان مسأله

دین و دینداری از قدیمی ترین، ریشه دارترین، و گسترده ترین پدیده های اجتماعی و از نیرومند ترین و پایدارترین نهادهای زندگی اجتماعی انسان در طول تاریخ بوده است. در آغاز هزاره سوم که پدیده جهانی شدن در عرصه های اقتصادی، سیاسی و فرهنگی به روندی سریع و گسترده بدل شده است؛ ادیان قدیمی و ریشه دار الهی، با چالشی جدید روبرو شده اند. این چالش بزرگ، اثرگذار و نیرومند، جنبش های دینی جدید[1] هستند که در بازار رقابتی کالاهای دینی در عصر جدید، می روند تا گوی سبقت را از رقبای قدیمی خود ربوده و به طور روز افزونی پیروان ادیان سنتی را به خود جذب نمایند.

از زمان آغاز بررسی ها راجع به جنبشهای دینی جدید به عنوان یک زمینه تخصصی در حوزه ی مطالعات دینی و جامعه شناسی دین در دهه 1970، صدها کتاب و هزاران مقاله در تلاش برای فهم ماهیت ادیان جدید و نقش بالقوه آنها در قرن بیست و یکم به رشته تحریر درآمده است[a1]  (ملتون، 1999). اصطلاح ادیان جدید، ترجمه یک واژه ژاپنی[2] است که جامعه شناسان این کشور برای اشاره به این پدیده ابداع نمودند. این واژه سپس توسط دانشمندان غربی به عنوان جایگزینی برای اصطلاح کیش[3] به کار گرفته شد که در دهه 1970 معنای تحقیر آمیز و پستی داشت و عامه نقادان و مخالفین، برای بی فضیلت دانستن ادیانی که آموزه هایشان غیر معمول یا بدعت گذارانه محسوب می شدند، از آن استفاده می کردند. برخی از متخصصان، به ویژه جامعه شناسان دین، برای توصیف ادیان فرعی و جزیی، از واژه جنبشهای دینی جدید استفاده می کنند (اینتروویگن، 2001). بر اساس آمار مراکز بین المللی، اکنون بیش از هزار فرقه و جریان معنوی در جهان وجود دارد که تقریبا تمامی آنها را می توان در ایالات متحده امریکا یافت. در کشورهای اروپایی، بیشترین تعداد فرقه ها در انگلستان(700 فرقه)، و کمترین آن در سوئیس و سوئد (50 تا 100 فرقه) یافت شده اند (مومنی، 1387).

با عنایت به این که جنبشهای دینی جدید بر حسب عقاید، مناسک، ساختار سازمانی، و پذیرش اجتماعی با هم متفاوت اند، دانشمندان علوم اجتماعی در ارایه تعریفی جامع از جنبشهای دینی جدید و تدوین معیارهای مشخص برای طبقه بندی آنها، با مشکلاتی مواجه شده اند. با این حال، امروزه متخصصان معمولا اصطلاحات دین جایگزین[4]، دین جدید[5]، یا جنبش دینی را برای توصیف گروههایی که از مسیر اصلی دینی جدا شده اند، به کار می برند (انکارتا، 2004). به طور معمول، دو نوع از تعاریف در حوزه جنبش های دینی جدید به کار گرفته می شوند؛ نوع اول، تعریف مخالفین جنبشهای دینی جدید است که به ماهیت فرقه ای آن اشاره کرده و آنها را بر حسب مجموعه ای از ویژگیهای منفی تعریف می کنند، در حالی که متخصصان و دانشگاهیان به دنبال ارایه تعریفی فارغ از ارزشگذاری، بدون قضاوت و سوگیری بوده و در تعریف این جنبشها، به زمان و مکان و سرچشمه آنها اشاره می کنند. برای ارایه تعریف مقبول تر و واقعی تر، سه معیار برای تعریف جنبشهای دینی جدید به کار گرفته می شود: نخست آن که یک جنبش دینی جدید، نوظهور و نوین است، دوم آن که خارج از جریان حاکم و مسلط است، و در نهایت طرفداران و پیروانش را از فرهنگ میزبان جذب میکند (کریس سایدز، 1997). در تعریفی دیگر، جنبش دینی جدید یک باور دینی یا جنبش اخلاقی، معنوی، یا فلسفی نوین محسوب می گردد که به بدنه دینی حاکم در جامعه تعلق ندارد (کونی، 1998؛ 146).  بدین ترتیب می توان گفت که جنبشهای دینی جدید، آن دسته از گروهها یا جنبشهای دینی هستند که جدا از فرهنگ دینی مسلطی که در آن قرار گرفته اند (نظیر اسلام و مسیحیت) بوده ولی طرفدارانشان را از میان فرهنگ میزبان جستجو و انتخاب می کنند (ملتون، 1999). بدین ترتیب، زمانی می توان از یک جنبش دینی جدید نام برد که این گروه هم به لحاظ سرچشمه و منشاء جدید بوده و هم از ادیان موجود، متفاوت باشد.

« در یک تقسیم بندی مفید، والیس(1984) جنبشهای دینی جدید را به سه دسته تقسیم کرده است: 1) جنبش های طرد کننده ی جهان: این نوع جنبشها، جهان مادی و اجتماعی را ارضاء ناکننده، فاسد و غیر روحانی می انگارند و از ایمان به خداوند یا مرشد و انکار نفس، هواداری می کنند. گروههایی چون آگاهی کریشنا وفرزندان خداوند، نمونه این نوع جنبش ها به شمار می آیند؛ 2) جنبش های تأیید کننده جهان: این نوع جنبشها، بیشتر رو به سوی فرد دارند و چنین آموزش می دهند که توفیق شخصی، قدرت یا برخورداری را می توان از طریق عملکردها و شگرد های آموزشی جنبش به دست آورد. به عقیده آنها ناملایمات این جهان را بدون تغییر ساختارهای اجتماعی و تنها با تغییر افراد، می توان از میان برداشت. مراقبه متعالی و مذهب علمی را می توان در زمره این جنبش ها به شمار آورد؛ و 3) جنبش های تطبیق کننده با جهان: این نوع جنبش ها، جنبش های مذهبی سنتی تراند اما به فرد و زندگی درونی شخصی، بیشتر توجه دارند تا به ساختار اجتماعی. در این جنبش ها، مناسک دسته جمعی معمولاً نقش مهمی دارد و غالباً بر نوعی تجربه مذهبی شخصی تأکید می شود. این نوع جنبش ها  تصور می کنند که هیأت های مذهبی سنتی و تثبیت شده، سرزندگی شان را از دست داده و غالباً به این قضیه اعتراض دارند» (همیلتون،1381 : 367 - 366).

با پذیرش این واقعیت که طی چهاردهه گذشته، تعدد و تنوع جنبشهای دینی جدید به ویژه در غرب

به طور چشمگیری رشد داشته است، پرسش اساسی این است که آیا ظهور این اشکال نوین حیات دینی، نشانه ای از تغییرات بنیانی در ماهیت و نقش دین در جامعه است؟ و یا شاخصی از بروز تغییرات در ویژگی های فرهنگ جامعه به عنوان یک کل می باشد؟ (داوسون، 1998). دنیای غرب پس از فتح عرصه های مادی و علمی و تسلط نسبی بر طبیعت، سطح مطلوبی از نیازهای مادی افراد جوامع خود را برآورده ساختند. اما غافل شدن فرهنگ صنعتی غرب از نیازهای معنوی و ارزشی انسان معاصر و عدم موفقیت آن در برآورده ساختن آنها، به ظهور چالشهای اخلاقی و معنوی در حیات فردی و اجتماعی این جوامع منجر گردید. به دیگر سخن، گذر از سطوح اولیه نیازهای بشری، جوامع غربی را به تکاپویی برای پاسخ دادن به نیازهای معناطلبی مردم خود وا داشت. به دنبال این پدیده، در چند دهه اخیر، دنیای مدرن شاهد تمایل به بازگشت به اصالتهای دینی و رونق بازار معنویت بوده است. اما این بار، این گرایش به معنویت به شکلی نوین و متفاوت از قبل چهره نمایانده است؛ بدین معنی که این گرایش نه در عرصه ادیان سنتی و الهی، بلکه در دایره ادیان جدید (فرقه[6] ها، کیش ها، و سبکهای عرفانی، به ویژه عرفانهای هندی)، مخاطبان کمال جوی را به سمت خود دعوت و جذب نموده است. « فرایند بی وقفه عقب راندن دین از موقعیت های مفروض در غرب، تا آن جا ادامه یافت که تدریجاً دین فرا نهادی را به دین نهادی بدل کرد و همان را به دین فردی و از آنجا به یک دین غیر شخصی، غیر شریعتی، غیر الهیاتی و بدون هرگونه تجلی بیرونی در تلقی و رفتار، تنزل داد. این سیر، نهایتاً به نقطه ای رسید که می توان از آن به اعتقاد بدون تعلق، یا دلمشغولی های نه چندان جدی اوقات فراغت، یا عرفان گرایی تفننی یاد کرد. برخی نیز ازآن، به وارهیدن ایمان از هیمنه دین، تعبیرکرده اند» (شجاعی زند،1381: 165). براین اساس، «خدا، تنها در حالتی رهاننده و نجات بخش خواهد بود که احکام دینی از بیرون، ما را مقید نسازند بلکه در درون، به الهام و هدایت ما بپردازند» (کیوپیت،1376: 318). در واقع، « در دنیای مدرن آن صورتی از دین داری با جامعه نوین، بیشترین سازگاری را دارد که پهنه محدودتری را به امور مقدس اختصاص دهد و اصرار کمتری بر تلفیق ارزش های شخصی و گروهی داشته باشد. دین اسرارآمیز و خصوصی، بهترین بازنمای فرهنگ دینی متلائم با جهان سکولار است. این نوع دین داری را می توان بدون تعارض با نقش ها و وظایف شغلی روزمره به کار بست؛ زیرا فعالیت های آن محدود به زمان ها، مکان ها و امور بسیار خاصی است و از این حیث، کمترین چالش و مزاحمت را برای امور جدی و جاری حیات فردی و اجتماعی پدید می آورد» (همیلتون، 1381: 313).

با این حال، جریان تمایل به جنبشهای دینی جدید، متاثر از فرایند جهانی شدن، تنها به فرهنگ غرب محدود نشده است. گرچه تعداد افرادی که در جهان به جنبشهای دینی جدید پیوسته اند، در مقایسه با ادیان عمده جهانی اندک بوده و این جنبشها عمدتا در امریکا و اروپا شایعتر اند؛ با این حال، ظهور گروه های دینی جدید در سایر مناطق جهان، به ویژه آفریقا، ژاپن، و ملانزی نیز گزارش شده است (ویکی پدیا، 2008). شواهد موجود، حاکی از گرایش برخی از جوانان ایرانی نیز به این نوع ادیان جدید می باشد، گرچه گرایش به برخی از باورهای رایج در مکاتب عرفانی هندی در میان ایرانیان، چندان هم بدیع و نوظهور نیست. با این وجود، وضعیت کنونی ایران، اندکی متفاوت از سرگذشت فعلی جوامع غربی و نیز متفاوت از آنچه ایرانیان صوفی مسلک و قلندر مآب در پی آن بوده اند، به نظر می رسد. در واقع، تفاوت عمده گرایش به جنبش های دینی جدید در جوامع غربی با گرایش رو به رشد برخی از جوانان ایرانی به این گونه های معرفتی، در این مسأله نهفته است که در جوامع غربی پس از اشباع نیازهای مادی و افزایش تمایل به معنویت، مردم به این مکاتب عرفانی تمایل پیدا کرده اند؛ این در حالی است که برخی از جوانان ایرانی، قبل از برآورده شدن کامل نیازهای اولیه خود، در معرض انواع مختلفی از مذاهب و طریقت های عرفانی قرار گرفته و هر یک به فراخور حال خود، به یکی از آنها گرایش پیدا کرده است. همچنین، ظهور مکاتب و فرقه های معنوی و عرفانی، همچون فرقه های متعدد اهل حق (نظیر عالی قلندری، نورعلی الهی)، فرقه های مختلف درویشی (نظیر خاکساری، قادری، و نقش بندیه) و مکاتب عرفانی اسلامی، منابع بسیار ارزشمندی در دسترس ایرانیان قرار داده است؛ به طوری که خارج ازچارچوب نظریه سلسله مراتب نیازهای مازلو، حتی در اوج فقر مادی نیز گرایش به امور معنوی و عرفان، امری خارق العاده تلقی نمی شده و به آن به عنوان یک مساله اجتماعی نگریسته نمی شده است. با این حال، در ایران امروز با وجود حکومتی دینی، گرایش جوانان به ویژه تحصیلکرده گان دانشگاهی، به جنبشهای دینی جدید و به خصوص مکاتب وآیین های عرفانی شرقی (نظیر بودیسم، هندوئیسم، جینیسم، یوگا، و مدی تیشن)، پدیده نوینی است که در خور بررسی و مداقه علمی و دقیق است. شیوع این پدیده را با افزایش روزافزون تیراژ کتاب ها[7] و مجلاتی راجع به این گونه های معرفتی و برپایی جلسات[8] رسمی و غیر رسمی می توان مشاهده کرد.

با عنایت به وجود تفاوت های شدید آموزه ها و مناسک جنبشهای دینی جدید با ادیان سنتی رسمی، ساختار بسته آنها، رفتار غیر عادی و نامرسوم اعضای آنها، و وقوع برخی حوادث غم انگیز (نظیر خودکشی های دسته جمعی اعضای برخی از این فرقه ها)، مخالفتها و هشدارهای اجتماعی علیه این ادیان جدید در جوامع غربی اعلام گردید، بر این مبنا که آیا این جنبشها واقعا دینی هستند؟ و آیا آنها برای افراد و جوامع خطرناک می باشند؟ (فراری، 2006). در ایران نیز علیرغم عدم گستردگی و شیوع ادیان جدید، واکنش هایی در مقابله با این ادیان صورت گرفته است که حاکی از نگرانی موجود راجع به احتمال شیوع و گسترش تمایل به جنبشهای دینی جدید در بین جوانان ایرانی است.

 با عنایت به ناشناخته بودن ابعاد این پدیده، مطالعه علمی میزان گرایش به جنبش های دینی جدید در بین جوانان و بررسی عوامل اجتماعی مرتبط با آن، ضروری به نظر می رسد. تحقیق در مورد این موضوع، در هنگامه ای که جامعه ایران گذر از سنت به مدرنیته را تجربه می کند، می تواند اطلاعات ارزشمندی فراهم کند که در شناخت هر چه بیشتر اندیشه ها، عقاید و نیازهای نسل جوان امروز به کار گرفته شود. بدیهی است که داشتن شناخت در این زمینه های مهم می تواند سهم چشمگیری در هموار سازی مسیر توسعه انسانی و برنامه ریزی های مربوط به آن ایفا نماید. از این رو، سؤال اصلی پژوهش حاضر، این است که چه نسبتی از دانشجویان و تحصیلکرده گان دانشگاهی به جنبشهای دینی جدید (مکاتب عرفانی غیر ایرانی و به ویژه عرفان هند) گرایش پیدا کرده اند؟ این افراد دارای چه ویژگی های اجتماعی- جمعیتی بوده اند که در این دوره زمانی، علاقمند به این گونه های معرفتی شده اند؟ و همبسته های اجتماعی میزان گرایش دانشجویان به جنبش های دینی جدید کدامند؟ در مجموع، تحقیق حاضر به دنبال کشف میزان گرایش دانشجویان به جنبش های دینی جدید بوده و در صدد است تا برخی همبسته های اجتماعی این گرایش را نیز کشف و توصیف نماید.

2) پیشینه تحقیق

با عنایت به جدید بودن مسئله تحقیق، یعنی گرایش به جنبش های دینی جدید در بین جوانان ایرانی،

تاکنون تحقیقات تجربی در این خصوص انجام نگرفته است. مهدی زاده (1383) در پژوهشی با عنوان عرفان از منظر جامعه شناسی، به بررسی تجربه دینی و عرفانی از دیدگاه جامعه شناسان بزرگی همچون دورکیم، زیمل، استیس و ... می پردازد و معتقد است که در عصر آشوب و بحران هویت و در جایی که ساختن هویت، دیگر نه از طریق حکومت ها، نهادها و اقتدارهایی فراگیر، بلکه به طور شخصی بر عهده فرد، سبک زندگی وی، معنا سازی او و گاه با طرح بدن صورت می گیرد؛ این تجربه فردی و درونی عرفان، اگر با معرفت و اندیشه همراه گردد و از گفتگوی دیگران و فرهنگ ها نیز بهره ببرد، می تواند افراد را از چندپارگی شخصیت و شیزوفرنی عصرکنونی با در اختیار قرار دادن اعتماد به نفس برآمده از بصیرت نجات دهد. پژوهش انجام شده توسط کرمانی(1383) در زمینه گرایش انسان معاصر به عرفان، پس از بررسی دین داری انسان عصر جدید با انسان دوران گذشته، به این نتیجه می رسدکه دین داری و معنویت گرایی انسان امروز با آن چه در گذشته بوده، تفاوتها و تمایزاتی بدین شرح دارد: 1) انسان امروز به جای آنکه بخواهد خود را به سنت دینی خاصی پایبند کند و از دینی رسمی و ایدئولوژیک بهره برد، به سمت تجربه کردن دین و شخصی کردن آن روی آورده است 2) انسان امروز نمی تواند قائل به این باشد که تنها یک دین، بر حق بوده و راه صحیح را نشان می دهد و دیگر ادیان باطل هستند؛ درعوض، به معنویتی جامع و کلی که جاری در تمام ادیان حتی در نفس آدمی و در طبیعت است، معتقد شده است 3) توجه به صورت ظاهری دین، آداب و مناسک، قالب های فکری- ایدئولوژیک، محافل دینی و اماکن مقدس، تبعیت و تقلید از رهبران دینی و گذشتگان، همه و همه کم رنگ تر شده و جای خود را به تجربه ای درونی و برداشتی فردی داده است. حبیب زاده خطبه سرا (1384) در بررسی انواع دین داری در بین دانشجویان با استفاده از مدل سنجش دین داری شجاعی زند، دریافت که نسبت دانشجویان دارای دین داری باطنی، بالاتر از دانشجویانی با دین داری شریعتی و اجتماعی بوده است. بالاتر بودن درصد دانشجویان دارای دین داری باطنی (که از ترکیب ابعادی چون اعتقادات، اخلاقیات و عبادات فردی تشکیل شده است)، حاکی از آن است که جریان دین داری در بین جوانان دانشجو، به سمت خصوصی شدن و فردی شدن میل می کند که این امر موافق نظریه خصوصی شدن دین پارسونز می باشد. دور کیم نیز اظهار می دارد دین داری، در دوره ای بصورت اعتقادی بوده، سپس به آیین و مناسک گرایش پیدا می کند. اما در جوامع مدرن، احساس مذهبی بر اعتقادات و مناسک مذهبی غالب می گردد. با اندکی تسامح، شاید بتوان این جریان را در ایران نیز ردیابی نمود؛ بدین ترتیب که در چند سال قبل و بعد از انقلاب اسلامی، دین داری ایدئولوژیک، شکل غالب بود. بعد از پایان جنگ تحمیلی و در دوران سازندگی، دینداری شریعتی ظهور بیشتری داشت. اما در دوران اخیر، همانطور که نتیجه تحقیق گویای آن است، دین داری باطنی که نشانگر خصوصی شدن و درونی شدن دین است، غلبه یافته است.

روتشتین(1996) با توجه به تحقیق پیمایشی انجام شده در مورد جنبشهای دینی جدید در دانمارک، به این نتیجه می رسد که گرایش به این گونه های معرفتی در دانمارک رو به کاهش گذاشته است.اغلب افرادی که به این جریانات فکری متمایل می شوند از جوانان طبقه متوسط و بالای جامعه هستند که با توجه به دغدغه شان نسبت به رستگاری و رهایی انسان، جذب جنبش های دینی جدید می شوند و پس از گذر از سنین حساس جوانی، تمایل خود را به این ادیان جدید از دست داده و مانند گذشته از این مکاتب عرفانی بهره نمی گیرند؛ هرچند که به ادیان سنتی نیز دلبستگی نداشته و مجموعه ای از اعتقادات را که از ادیان مختلف گرد هم آورده اند سرلوحه رفتارهای خود قرار می دهند و به این ترتیب به دینی به شدت شخصی شده و فرد گرایانه می رسند. وی یادآور می شود که با وجود این، جنبش های دینی جدید در حال حاضر در سراسر جهان به صادرکنندگان فرهنگ تبدیل شده اند و همه مردم سرزمین های مختلف را درگیر خود ساخته اند. کریس سایدز (1996) در پژوهشی با عنوان ادیان جدید و اینترنت، بر مبنای تحلیل محتوای سایت های اینترنتی مربوط به جنبش های دینی جدید، اظهار می دارد که جنبش های دینی جدید با استفاده از اینترنت قادر شده اند که صدای خود را به سراسر جهان برسانند. این گستردگی ارتباطات تأثیر به سزایی در ترویج ایده ها و افکار ادیان جدید در میان اقشار مختلف مردم داشته و علاوه بر افزایش عضوگیری این ادیان، بر اندیشه های مؤمنان به سایر ادیان نیز مؤثر واقع شده است. وی به این نتیجه می رسد که سهولت در عضویت، عدم سخت گیری های رایج در سایر ادیان رسمی و عمومیت دادن جنبه های فرا روان شناسی در زندگی، از جمله مهمترین دلایلی هستند که اقبال عمومی جهانی به جنبش های دینی جدید را به وجود آورده است. الیزابت پاتیک نیز در پژوهش خود با عنوان زنان و جنبش های دینی جدید، به بررسی نقش زنان جوامع غربی در جنبش های دینی جدید پرداخته و نشان می دهد که زنان، به دلیل آن که جنبشهای دینی جدید نسبت به سایر مذاهب کلاسیک، ارزش بیشتری برای زن قائل هستند و در سیر و سلوک معنوی،آزادی های بیشتری به آنها می دهند، گرایش بیشتری به این گونه ادیان از خود نشان می دهند. وی با بررسی نقش زنان در مهمترین جنبش های دینی جدید نظیر جنبش اوشو، جنبش آگاهی کریشنا و جنبش براهما کوماریس، زنان را افرادی تأثیرگذار در این جنبش ها معرفی کرده است (به نقل از ویلسون،2003). داکتور (2003)در پژوهشی که در سطح کشورهای اروپایی انجام داد، دریافت که اغلب مسیحیانی که جذب جنبش های دینی جدید می شوند، در درون این جنبش ها، پاسخ هایی واضح و قاطع برای تشنگی شان نسبت به امور مقدس، آواز، رقص و رضایتمندی روحی و احساسی شان می یابند. وی به این نتیجه رسید که مردم در دوره های تغییرات فرهنگی، در پی جستجوی معنایی برای گمشده خود، به جنبش های جدید دینی گرایش می یابند. این جنبش ها معنویتی عرضه می کنند که در دنیای به شدت مادی گرایانه عصر جدید، راه حلی مطمئن برای بحران هویتی به وجود آمده محسوب می گردد. از مجموع مطالعات ذکر شده، می توان استنباط نمود که در جوامع غربی، به دلیل بحران معنویت ناشی از نفوذ و رسوخ تفکرات ماتریالیستی و مادی گرایانه در قرن بیستم، گرایش مردم به آن دسته از نظام های اعتقادی ای که موجد معنایی برای زندگی انسانی هستند، قابل توجیه است. همچنین، تحولاتی که در کیفیت و میزان دین داری افراد به وجود آمده است، دین را به امری شخصی و خصوصی تبدیل کرده و سبب جایگزینی دین ترکیبی به جای دین های سنتی تاریخی گردیده است.

تحقیقاتی که در ایران در زمینه رشد جنبش های دینی جدید انجام شده است، اغلب به صورت نظری بوده و کمتر پژوهش تجربی در این زمینه انجام شده که یافته های آنها را پشتیبانی نماید. از این رو، نتایج این پژوهش ها به عنوان نظراتی غیر تجربی باقی خواهند ماند که قابلیت تعمیم نخواهند داشت؛ مگر آن که پژوهش هایی تجربی با داده های واقعی از جامعه، بر اساس آنها صورت پذیرد. از دیگر سو، با عنایت به شرایط متفاوت اجتماعی، مذهبی، سیاسی، و فرهنگی حاکم بر جامعه ایرانی در مقایسه با جوامع غربی، نمی توان نتایج و دلالتهای پژوهشهای انجام شده در این کشورها را بی کم و کاست و بدون توجه به این تفاوتها، پذیرا شد. بدیهی است انجام پژوهشهای تجربی در زمینه جنبشهای دینی جدید در ایران با  فراهم آوردن بستر تطبیق و مقایسه ، می تواند امکان بسط دانش نظری و غنی سازی تجارب

پژوهشی در حوزه جنبش های دینی جدید را فراهم نماید.

3) پیشینه نظری

فقدان[a2]  دانش کافی و متراکم راجع به عضویت در فرقه ها و کیش ها، تا حدودی ناشی از عدم وجود

نظریه ی آزمون پذیر در زمینه عضویت دینی است. پژوهشهای پیشین در زمینه دلایل پیوستن افراد به جنبشهای دینی جدید را شاید بتوان به طور مشخص در سه محور عمده تقسیم بندی نمود؛

 1) مطالعات روانکاوی و روانپزشکی: روان کاوان و روان پزشکان پس از انجام پژوهشهای بی شمار راجع به جنبشهای دینی، استدلال میکنند که افراد بدین علت به عضویت فرقه های دینی در می آیند که توسط رهبران این فرقه ها شستشوی مغزی داده شده اند. در واقع، روانکاوان، با مفروض دانستن این که رهبران فرقه ها و کیشهای دینی، بر آرزوهای شخصی یک فرد غلبه کرده و وی را به عضویت فرقه در می آورند، تمایل دارند تا تعلق به جنبشهای دینی جدید را از منظر قربانی شدن[9] ببینند (بادر و دماریس، 1996). ریچاردسون (1993) پس از نقد دیدگاه شستشوی مغزی، به طرح نظریه های روانشناسی اجتماعی جهت توضیح چگونگی و چرایی عضویت جوانان در فرقه های دینی جدید می پردازد.

2) مطالعات روانشناسی اجتماعی: برخی از روانشناسان اجتماعی، به طور مستقیم یا غیر مستقیم، به موضوع عضویت افراد در گروههای دینی پرداخته اند. سولومون (1983) در تحلیل نظری فرایند عضو گیری جنبشهای دینی بر سه عامل عمده تاکید نموده است؛ نخست، جداسازی و منزوی کردن افراد از سایرمحیط های اجتماعی (نظیر خانواده و دوستان)، دوم، فشارهای گروهی (نظیر تقویت، تقلید، و همانند سازی به عنوان ابزاری جهت تغییر رفتار و عقاید افراد)، و سوم، فشار و اجبار فیزیکی (شامل محرومیت غذایی و بی خوابی). همچنین، مورلند و لوین (1985) نظریه ای را راجع به جامعه پذیری در درون گروههای کوچک ارایه نموده اند. مدل ارایه شده توسط آنان مفروض می دارد که سه فرایند روانشناختی و روانشناختی اجتماعی برای هر موقعیت عضوگیری از جمله عضویت در جنبشهای دینی جدید، لازم و قطعی است: ارزیابی، تعهد، و انتقال نقش. به نظر مورلند و لوین، افراد داوطلب عضویت و گروههای عضوگیر بر مبنای ارزیابی هایشان از ارزشمندی و پاداش دهندگی روابط، تصمیمات خود را برای برقراری تعامل، اتخاذ می نمایند. اگر ارزیابی ها به تشخیص مثبت منجر گردند، هم افراد و هم گروه عضوگیر نسبت به یکدیگر متعهد می شوند. میزان تعهد در طول زمان و تحت شرایط متفاوت افزایش و یا کاهش می یابد و در نهایت به انتقال اعضای جدید از یک نقش (عضو داوطلب و بالقوه) به نقش دیگر (عضو واقعی و متعهد) منجر می گردد (ریچاردسون، 1993؛ 92-83).

3) مطالعات جامعه شناختی: جامعه شناسان نیز با مردود شمردن مدل شستشوی مغزی، بر تعامل[10] بین اعضای واقعی و اعضای بالقوه فرقه ها تاکید می کنند. جامعه شناسان، منتقد مدل شستشوی مغزی روانکاوان بوده و با تاکید بر فرایندهای تعاملی بین گروههای دینی، سعی دارند تا عضویت در جنبشهای دینی را از طریق مفاهیم جامعه شناختی نظیر نظریه نقش[11] و نظریه سازمانی[12] تبیین نمایند. به نظر آنها، ادعای شستشوی مغزی، ابزاری برای سرکوبی است که توسط سنتهای دینی حاکم، به منظور رذل و شیطان صفت خواندن گروههای دینی کوچکتر به کار می رود. جامعه شناسان برای توضیح علل عضویت در جنبشهای دینی، چند شق از تبیین های نظری ارایه نموده اند (بادر و دماریس، 1996).

«ارنست ترولش به عنوان یکی از پیشگامان بررسی جامعه شناختی فرقه گرایی، به شکلی موشکافانه رابطه کلیسا و فرقه را مورد ارزیابی قرار داده و در این تحلیل، پا را از ماکس وبر فراتر گذارده است. به عقیده وبر، سازمان دینی، یک انجمن سیاسی است که به عضویت درآمدن افراد در این انجمن، اجباری است. در سازمان دینی، انجام عملی خاص یا دارا بودن شرایطی ویژه برای پیوستن به آن ضرورت ندارد؛ شخص از بدو تولد عضوی از این سازمان خواهد بود. اما، فرقه یک انجمن داوطلبانه است. سعی بنیادین رهبری فرقه، شستشوی مغزها از عقاید سنتی سازمان دینی است. ترولش با پذیرش موارد کلی نظریه وبر، در مورد ارتباط بین سازمان دینی و فرقه دو گرایش نظری مطرح میکند: 1) گرایش ریشه ای، که بر اجتماع آزادانه مومنانی تاکید دارد که به گونه ای آرمانی می کوشند تا ارزش های اخلاقی مسیحی، همچون؛ عشق برادرانه را در مورد اعضای جامعه محقق سازند، و 2) گرایش محافظه کارانه، که بر اجتماع سازمان یافته و مستقلی تاکید می کند که اعضایش می کوشند تا از نهاد های موجود برای تحقق اهداف شان استفاده کنند» (همیلتون، 1381: 347). به نظر وی، « از رهگذر این برخورد میان کلیسا و فرقه، جهت گیری سومی پدید می آید که او آن را صوفی گری می نامد. در این نوع جهت گیری، آیین و عبادت جمعی، جایش را به تجربه و اعتقاد ناب شخصی و درونی می دهد» (همان:341). به نظر می رسد هدف ترولش از ارائه این تحلیل آن است که سازمانهای دینی حاکم، محافظه کاری پیشه کرده و خواهان حفظ و تحکیم نظم موجود در جامعه اند، در حالی که فرقه علیرغم کوچک و غیر رسمی بودن، با هدف برقراری ارتباط شخصی و مستقیم بین اعضایش، خواهان کمال درونی آنها می باشد.

 «استارک و بین بریج در مطالعات میدانی و مقایسه ای خود، ضمن جدی گرفتن پدیده روآوری مجدد

به دین در جوامع مختلف ، به بررسی علل گونه گونی ماهیت این جریانات نو ظهور پرداخته اند و به این

نتیجه رسیده اند که در جوامعی مثل آمریکا که کلیسا ضعیف بوده است، کیش ها و فرقه های آیینیِ نو پدید، سربرآورده اند و در مناطقی که کلیساهای سنتی به نسبت قوی و مقتدرتر باقی مانده اند، فرقه های احیاگرانه مجال ظهور یافته اند»(همیلتون، 1381: 308). بنابراین «استارک و بین بریج به جای زوال دین، از تغییر شکل و اصلاح ادیان سنتی و پدیدآمدن جنبش های دینی جدید نام می برند. آنها شکل گیری این آیین ها را نه در راستای عرفی شدن، بلکه در واکنش به آن و موجب وارونه سازی سازی فرایند، قلمداد کرده اند» (شجاعی زند،1381: 149). استارک نیز در بحث از تغییر وتحولات دین در جوامع غربی، بیان می کند که « فرقه گرایی، زمانی رونق می گیرد که رابطه میان کلیسا و دولت چنان باشد که کلیسا با ارزش های دنیوی دولت، بیش از اندازه مصالحه کند. این قضیه بیشتر از همه زمانی رخ می دهد که مرزهای صلاحیت کلیسا با مرزهای صلاحیت دولت، انطباق پیدا کرده باشند؛ یا به عبارت دیگر، وقتی که کلیسا یک کلیسای ملی، یا کلیسای تثبیت شده گردد» (همیلتون، 1381: 347). هرگاه که کلیسا درصدد این بر می آید که انحصار بر مراسم مذهبی همگانی را از هر جهت در دست گیرد، محرک فرقه ای در مسیحیت می گردد (همان، 342). در همین راستا، فاریس به عنوان یک جامعه شناس، بر این عقیده است که «فرقه ها (یا گروه های مستقل مذهبی به طور کلی)، در دوره هایی ظهور می کنند که نظام قطعی و مشخص دین، بر اثر تغییرات ناگهانی قدرت سیاسی یا قرار گرفتن جامعه در مسیر دیگر، در حال فروپاشی است. به نظر وی، فرقه نتیجه مساعی تمام اجتماع است به منظور آن که خود را با طرز نوینی وحدت بخشد» (واخ ،1380: 193).

دو تن از دیگر جامعه شناسان، استارک و بین بریج (1987) نظریه ای راجع به دین ارایه کردند که امیدوار بودند خلاء چهارچوب نظری در این زمینه را جبران نماید. این نظریه که ریشه در نظریه های کلاسیک مبادله اجتماعی و نظریه کنترل داشت، متشکل از 344 گزاره مجزا و آزمون پذیر بود که قصد داشت انواع پدیده های دینی، از سکولار شدن تا عضویت در فرقه و کیش دینی را تبیین نماید. به عقیده آنان، به موازات بسط و گسترش یک جنبش دینی، تنش بین گروههای قدرتمند و فاقد قدرت، افزایش می یابد (گزاره شماره 132). هرچه میزان نابرابری قدرت در یک جنبش دینی بیشتر باشد، احتمال ستیز و تضاد گروهی بر سر توزیع پاداشها و تکیه بر جبران کننده ها بیشتر خواهد شد. با تداوم تنش بین گروهی در سازمان دینی، اعضای ناراضی تمایل به جدایی و انشعاب از جنبش پیدا می کنند. استارک و بین بریج با شرح برخی از گزاره ها، سعی داشته اند تا نشان دهند که چه کسانی احتمال پیوستنشان به جنبشهای دینی (به شکل فرقه و کیش) وجود دارد:

- اشخاصِ دریافت کننده کمترین پاداش برای همنوایی، در مقایسه با اشخاصی که بیشترین پاداش را دریافت می کنند، تمایل دارند تا ارزیابی های نامطلوبی از تبیین های مرسوم و سنتهای دینی حاکم داشته باشند (گزاره شماره 204).

- اشخاصی که خواستار پاداشهای محدود موجودند، اما قدرت اجتماعی برای دستیابی به آن پاداش ها را ندارند، در صورت حاکم بودن/حاکم نبودن یک سنت دینی حمایت شده توسط نخبگان در جامعه، تمایل به پیوستن به فرقه ها/کیش ها را پیدا می کنند (گزاره های شماره 219 و 220).

- اشخاصی که در زندگیشان به طور مکرر مراحل بحرانی و حوادث شدیدی را تجربه کرده اند (نظیر اخراج از کار، شکست در ازدواج، و...)، احتمالا بیشتر از سایرین در جستجوی ادیان جدید خواهند بود (گزاره 221). بدین ترتیب، از این گزاره ها، سه متغیر قابل استخراج است؛ اهمیت دریافت پاداش به خاطر همنوایی، قدرت سازمانهای دینی حاکم، و اهمیت مراحل بحرانی و حوادث زندگی شخصی افراد. ترکیبی از این سه متغیر تعیین کننده احتمال پیوستن افراد به جنبشهای دینی جدید می باشد (بادر و دماریس، 1996).

بین بریج (1992) به منظور تبیین فرایند عضویت افراد در ادیان جدید، به کارگیری دو نظریه جامعه شناختی را پیشنهاد کرده است؛ نظریه فشار و نظریه نفوذ اجتماعی. بر اساس نظریه فشار، افراد برای برآوردن آن دسته از نیازهای معمول و عادی که ممنوعیتها و محرومیتهای جمعی یا فردی نامتعارف، مانع برآورده شدن آنها شده است، به یک دین یا جنبش دینی خاص می پیوندند. به عبارت دیگر، در پیوستن به یک گروه دینی، شخص آن نوع جهان بینی ای را راجع به زندگی اتخاذ می کند که محرومیت (تهدید) را به فضیلت (فرصت) تبدیل نماید. همچنین، بر اساس نظریه نفوذ اجتماعی، علت پیوستن افراد به گروههای دینی آن است که آنها با اشخاص عضو این گروهها، پیوندهای اجتماعی قوی ای را شکل داده اند، در حالی که پیوندهای آنها با غیر اعضای این گروهها، ضعیف است. همان گونه که بین بریج اظهار کرده است؛ ترکیبی از هر دوی این نظریه ها، احتمالا بهترین تبیین برای شناخت پدیده عضویت در گروههای دینی جدید می باشد و مدل لوفلند و استارک (1965) در این زمینه، در بردارنده ی هر دوی این نظریه هاست. مدل لوفلند و استارک با تاکید و تمرکز بر فرایند تغییر تعلق دینی، به عنوان یک گام مهم به سوی طراحی و معرفی یک پارادایم جدید در زمینه عضویت در گروههای دینی جدید تشخیص داده شده است. ریچاردسون (1985) خاطر نشان می کند که پارادایم سنتی در این زمینه، با مفروضاتش راجع به محرومیت و فشار بر انسانها و بی ارادگی آنان، اهمیت خود را به نفع پارادایم جدید از دست می دهد. پارادایم جدید، انسانها را موجوداتی مختار و دارای اراده می داند که در متن و ساختار اجتماعی جامعه، به کنشهای خود و دیگران معنا و هدف می بخشند. مطابق مدل لوفلند و استارک، یک شخص باید (1) تنشها و فشارهای مدوامی را تجربه کند، (2) و در چهارچوب یک دیدگاه حل مسئله از طریق دین قرار گیرد، (3) که منجر به معرفی خود به عنوان یک داوطلب عضویت در گروه دینی می شود، و فرد نوآئین باید (4) با کیش یا فرقه جدید در نقطه بحرانی زندگیش روبرو شود، (5) که در آن یک پیوند عاطفی با یک یا چند تن از افراد نوآئین برقرار گردد، (6) جایی که پیوندهای فرا فرقه ای وجود نداشته و یا ضعیف باشد، و (7) فرد نوآئین در معرض تعامل شدیدی با اعضای گروه قرار بگیرد، تا در نهایت به یک طرفدار و هواخواه فعال و قابل اعتماد تبدیل گردد. (اینابا، 2004).

برخی دیگر از جامعه شناسان نیز با به کارگیری نظریات پدیدار شناسی، نقش، و سازمان به توضیح و تبیین عضویت در جنبشهای دینی جدید پرداخته اند.به عنوان مثال، پیلارزیک (1978) عضویت در آئین های دینی جدید را از منظر پدیدار شناختی مورد بررسی قرار داده و به این نتیجه رسید که کیفیت عضویت در فرقه ها و کیش ها، بر حسب تغییرات حاصله در جهان بینی، سبک زندگی، و بیوگرافی اعضای گروه متفاوت می باشد. بالچ (1980) استدلال نمود که نظریه نقش، فراهم آورنده تبیینی بسنده برای عضویت فرقه ای است. وی در مطالعه ی یکی از فرقه ها، دریافت که اعضای این فرقه به طور ناگهانی دچار تغییر مذهب نشده اند، بلکه اعضاء یاد گرفتند که چگونه در طی زمان به عنوان معتقدان به این فرقه عمل کنند. ساچمن (1992) با به کارگیری نظریه سازمانی، عضو شدن در فرقه ها را بررسی نمود و دریافت که ازدواج بین گروهی، سن، و تحصیلات اثرات مثبتی بر تحرک دینی (جا به جایی در گروههای دینی) داشته است (بادر و دماریس، 1996).

علاوه بر تبیین های نظری ارایه شده راجع  به عضویت در جنبشهای دینی جدید، برخی از صاحب نظران به زمینه ها و شرایط اجتماعی و مذهبی مساعد برای ظهور ادیان جدید و رشد فرقه گرایی اشاره کرده اند. یکی از محورهای مورد بحث در این راستا، « زوال اشتراک اجتماعی در جوامع صنعتی و پرتحرک نوین، بوده است (آنتونی و رابینز 1987 و 1974؛ گوردون، 1974؛ مارکس و الیسون 1975). بدین معنی که شرکت در این جنبش ها و عضویت در یک گروه، می تواند حس اشتراک اجتماعی را فراهم کند. پیوند نزدیک، همدلی و حس اشتراک اجتماعی که بسیاری از این جنبش ها فراهم می کنند، برای بسیاری از جوانان بس جاذبه دارد. گوردون ملتون این جنبش ها را تا اندازه ای جانشین خانواده می انگارد. همانند رهیافت جستجوی اشتراک اجتماعی، رهیافت دیگری وجود دارد که بر جستجوی هویت در جهان غیر شخصی امروزی تأکید دارد؛ جهانی که تحت سلطه ساختارهای دیوان سالارانه قرار دارد و ویژگی اش از هم پاشیدگی نقش های اجتماعی است (آنتونی و دیگران 1987؛ بکفورد 1984 و 1985؛ وستلی 1987 و 1983). این قضیه به ویژه درمورد جنبش های درمانگرانه و کیش های صوفیانه مصداق دارد» (همیلتون،1381 :363).

همچنین، توجه به ویژگیهای ذاتی و کارکردهای اجتماعیِ آئین های نوپدید دینی به عنوان علت پیدایش و رشد جنبشهای دینی جدید، محور برخی از نظریه پردازی ها بوده است. به عنوان مثال، به باور ژان پل ویلم، جاذبه آئین های دینی به خاطر آن است که « جنبش های دینی جدید، اغلب در مقایسه با ادیان موجود، خود را به صورتی غیر انحصاری جلوه می دهند و مانع عضویت کسی در چند گروه نمی شوند. آنها یک دید وسیع و همه جانبه مسلکی را ترویج می دهند که سعی دارد تضادهای عمده و قدیمی بین فرد، جامعه، آفاق و امور مادی و معنوی را با هم آشتی دهد» (ویلم،1377 :95).به عقیدهالیزابت آروک «جنبش های دینی، واکنشی به مدرنیته و الزاماتش، اعتراض به ماتریالیسم و سرمایه داری و نشانه فرایند خودمحدود کننده گی سکولاریسم می باشد.آنها علاوه بر استعلای رشد معنوی افراد، از یک سبک زندگی ساده حمایت می کنند که به صورت اجتماعی و اشتراکی و عاری از الکل و مواد مخدر است و لذا بدیلی برای شیوه زندگی رایج در جامعه سرمایه داری حاکم را فراهم می آورند. اعضای جوان و متمکن و تحصیل کرده با استفاده از فن آوری و لوازم ارتباطی مدرن، اقتدار نهادهای غالب را رد کرده، سبک زندگی خویش را خلق میکنند. آنها گاه با مذاهب فردی و معنویت گرا، هم پوشان و منطبق می گردند» ( آروِک،2002: 123). برایان ترنر نیز یکی از کارکردهای جنبشهای دینی جدید را در حمایت این گونه ادیان از افراد مطرود جامعه و اتصال مجدد آنها به جامعه دانسته و بر این باور است که « به دلیل ظهور سکولاریسم و شخصی شدن تجربه دینی، گرایش به این نوع نظامهای اندیشه دینی افزایش یافته است؛ به طوری که افراد جذب شده در این نظامهای فکری، در هر یک از روزهای هفته به یک دین خاص پایبند بوده و به دستورات آن عمل میکنند و خود را در یک دین خاص، محدود و منحصر نمی سازند» (ترنر، 1991: 87).

جنبش عصر جدید، تساهل نسبت به تجارب معنوی مختلف را افزایش داده و موضع مردم را نسبت به دین تغییر داده است. از این رو، ضدیت با جنبشهای دینی جدید، تقریبا در امریکای شمالی فروکش کرده است؛ گرچه ضدیت با ادیان جدید در سایر کشورها، به ویژه در اروپای غربی وجود داشته و حتی تقویت نیز شده است. به عنوان مثال، حکومت های آلمان و فرانسه، کلیسای علم آئینی را به عنوان دین به رسمیت نمی شناسند، و فرقه هایی نظیر شاهدان یهوه و کلیسای اتحاد نیز در اروپا با مخالفتهای شدیدی روبرو شده اند. در مجموع، جامعه شناسان انتظار دارند که در غرب و در فضای فردگرایی حاکم بر آن، ادیان جدید به رشد خود ادامه دهند (انکارتا، 2004).

4) روش شناسی

در این پژوهش، از روش تحقیق پیمایش[13] استفاده شده است.

1-4) جامعه و نمونه آماری تحقیق: جامعه آماری تحقیق، شامل تمام دانشجویان دانشگاه های دولتی واقع در شهر تهران در سال 1386 می باشد . تعداد دانشجویان دانشگاه های دولتی بر اساس اعلام مؤسسه پژوهش و برنامه ریزی وزارت علوم ، تحقیقات و فن آوری  بالغ بر 147189 نفر بوده است. حجم نمونه مورد نیاز برای انجام تحقیق حاضر با استفاده از فرمول نمونه گیری کوکران ، تعداد400 نفر برآورد شده است. شیوه نمونه‌گیری در این تحقیق، دومرحله‌ای بوده است. بدین ترتیب، در مرحله اول نمونه گیری، با عنایت به پراکندگی دانشگاههای دولتی در سطح شهر تهران، سعی گردید تا با به کارگیری روش نمونه گیری تصادفی ساده (ریختن اسامی نوشته شده روی یک برگه از کل دانشکده های دانشگاههای دولتی شهر تهران به درون یک جعبه و بیرون کشیدن آنها به طور تصادفی)، در مجموع تعداد 10 دانشکده شامل دانشکده های علوم اجتماعی و جغرافیا از دانشگاه تهران، فیزیک و مدیریت از دانشگاه شریف، ادبیات و علوم اجتماعی از دانشگاه علامه طباطبایی، معماری و حسابداری از دانشگاه شهید بهشتی، شیمی دانشگاه امیر کبیر، و پزشکی از دانشگاه علوم پزشکی ایران به عنوان چارچوب اولیه نمونه‌گیری در مرحله اول، انتخاب شوند. درمرحله دوم، با استفاده از روش نمونه گیری تصادفی، تعداد 400 نفر دانشجو در مراکز آموزشی مذکور (در محیط کتابخانه، سالن غذا خوری، محوطه دانشگاه، و...) به عنوان نمونه نهایی تحقیق برگزیده شده و به پرسشنامه پاسخ دادند.

2-4) ابزار اندازه گیری: داده های مورد نیاز برای تحقیق حاضر، از طریق پرسش نامه خود اجراء گرد آوری شده است. به منظور سنجش اعتبار مقیاس‌ها و پرسش‌های مورد استفاده در پرسش‌نامه، از روش اعتبار صوری استفاده شده است که در آن معرف و معتبر بودن محتوای مضمون گویه‌های مربوط به مقیاسهای مذکور با رجوع به متخصّصان و صاحب‌نظران در زمینه های مربوطه تأیید گردید. همچنین، برای سنجش پایایی ابزار تحقیق و مقیاس‌های مورد استفاده، از ضریب آلفای کرونباخ[14] استفاده شده است که بیانگر همبستگی وثبات درونی بسیار بالا بین گویه‌های طرح شده در هر مقیاس می‌باشد.

3-4) تعریف عملیاتی متغیرها:

1-3-4) میزان گرایش به جنبشهای دینی جدید: آنچه که به عنوان جنبش های دینی جدید در جهان شهرت یافته اند، اغلب فرقه هایی دینی هستند که یا با دین سنتی خود دچار تعارض شده اند یا تفسیری نو از آموزه های دینی کهن ارائه نموده و در چهار چوبی جدید آن را عرضه کرده اند. در این تحقیق، جنبشهای جدید دینی به مکاتب عرفانی ای اطلاق می شود که عمدتا برگرفته از ادیان شرقی نظیر بودیسم، جینیسم، و هندوئیسم می باشند. مقیاسی با عنوان میزان گرایش به جنبشهای دینی جدید ساخته شد تا تمایل و علاقمندی دانشجویان به این جنبشها را به طور عملیاتی اندازه گیری نماید. این مقیاس محقق ساخته دارای چهار بعد اعتقادی، ایمانی، اخلاقی، و عملی بوده که برای سنجش ابعاد چهارگانه، 10 گویه مورد استفاده قرار است. ضریب پایایی[15] محاسبه شده برای مقیاس میزان گرایش به جنبشهای دینی جدید براساس ضریب آلفای کرونباخ، برابر با 782/0 بوده است که بیانگر همسازی درونی[16] مناسب بین گویه های طرح شده در مقیاس مذکور می باشد.

2-3-4) میزان دین داری: دین داری عبارت است از التزام فرد به دین مورد قبول خویش. این التزام، در مجموعه ای از اعتقادات، احساسات و اعمال فردی و جمعی که حول امر قدسی (خداوند) و رابطه ایمانی با او دور می زند، سامان می پذیرد (طالبی، 1380: 9). در این تحقیق، دین داری میزان اعتقاد، ایمان و پایبندی به اخلاق، عبادات و شرعیات دین اسلام است که با یک مقیاس 15 گویه ای سنجیده می شود. مقیاس دین داری بر اساس مدل دین داری شجاعی زند(1384 ) طراحی گردید که شامل 5 بعد؛ اعتقادات، ایمانیات، اخلاقیات، عبادیات، و شرعیات می باشد و برای سنجش  هر بعد به طور مساوی از سه گویه استفاده گردیده است. از پاسخگویان خواسته شد تا میزان موافقت خود را با هر یک از گویه ها، به صورت گزینه های کاملا موافق (5) تا کاملا مخالف (1) مشخص نمایند. حاصل جمع 15 گویه که دامنه مورد انتظار آن از رقم 15 (مخالفت کامل با تمام گویه‌ها) تا 75 (موافقت کامل با تمام گویه‌ها) بود، به عنوان مقیاس میزان دینداری(در سطح سنجش فاصله‌ای) تعیین گردید. با این حال جهت نمایش میزان دینداری در جداول تقاطعی، از دامنه واقعی حاصل جمع 15 گویه که از 20 (ضعیفترین سطح دینداری) تا 71 (قویترین سطح دینداری) در نوسان بود، استفاده گردید. بدین ترتیب، میزان دین داری به سه دسته ی دینداری ضعیف(36-20)، متوسط(54-37)، و قوی(71-55) تقسیم گردید. ضریب پایایی محاسبه شده برای مقیاس میزان دین داری بر اساس ضریب آلفای کرونباخ ، برابر با 940/0  بوده

است که بیانگرهمسازی درونی بسیار بالا بین گویه های طرح شده در مقیاس مذکور می باشد.

3-3-4) میزان گرایش به هویت قومی: هویت قومی، مجموعه خاصی از عوامل عینی، ذهنی، فرهنگی، اجتماعی، عقیدتی، و نفسانی است که در یک گروه انسانی متجلی می شود و آن را نسبت به گروههای دیگر متمایز می سازد، زیرا که این هویت با واقعیت همان گروه منطبق است (الطایی، 1382: 158). به عبارتی دیگر، هویت قومی مجموعه شاخصه های یک گروه انسانی (از جمله نیای مشترک، اسطوره، نژاد، زبان، و دین واحد، و سکونت در یک سرزمین) را گویند که آن را از سایر گروهها متفاوت می نماید. در این تحقیق، گرایش به هویت قومی، نشان دهنده میزان پایبندی هر یک از پاسخگویان نسبت به نمادها، ارتباطات و فعالیتهای فرهنگی مربوط به قومیت خودشان است. مقیاس ساخته شده برای اندازه گیری میزان گرایش به هویت قومی شامل چهار بعد نمادی، ارتباطی، وابستگی هویتی، و فعالیت فرهنگی بوده است که هر یک از ابعاد با سه گویه مستقل (در مجموع 12 گویه) سنجیده شده است. ضریب پایایی محاسبه شده بر اساس ضریب آلفای کرونباخ، برابر با 695/0 بوده است که بیانگر همسازی درونی نسبتا مناسب بین گویه های طرح شده در مقیاس گرایش به هویت قومی می باشد.

4-4) روش تجزیه و تحلیل داده ها: داده‌های گردآوری شده در این تحقیق، با استفاده از بسته نرم ‌افزاری علوم اجتماعی[17]SPSS و ازطریق آمارتوصیفی و استنباطی، مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفته است.

5) یافته های تحقیق

1-5) توصیف داده ها

1-1-5) ویژگیهای اجتماعی- جمعیتی پاسخگویان

در جدول شماره یک برخی از مهمترین ویژگی های اجتماعی- جمعیتی پاسخگویان تحقیق نمایش داده شده است. بر این اساس، سهم دانشجویان مرد و زن در نمونه مورد بررسی به طور تقریبا مساوی (50 درصد) بوده که نزدیک به نیمی از آنان به گروه سنی 21-18 سال تعلق داشته و میانگین سن آنها 4/22 سال برآورد شده است. اکثریت دانشجویان (88 درصد) مجرد و غیر شاغل (78 درصد) بوده و در مقطع کارشناسی (8/71 درصد) تحصیل می کردند. همچنین، بیش از نیمی از دانشجویان (2/55 درصد) غیر بومی بوده و والدین آنها در سایر مناطق کشور به غیر از تهران سکونت داشته و نزدیک به نیمی از آنان (5/49 درصد) به طبقه اجتماعی پایین تعلق داشته اند. دانشجویان فارس (2/63 درصد) در اکثریت قرار داشته و پس از آنها دانشجویان ترک (2/19 درصد) و کرد (3/8 درصد) سهم بیشتری در نمونه آماری تحقیق به خود اختصاص داده بودند. 

جدول شماره 1) توصیف ویژگیهای اجتماعی- جمعیتی دانشجویان

2-1-5)  میزان دینداری

جدول شماره دو توزیع درصدی گویه های دین داری را در بین دانشجویان نشان می دهد. مطابق داده های جدول، اعتقاد به مورد محاسبه قرار گرفتن تمامی اعمال در آخرت (با 3/71 درصد موافق و کاملا موافق)، وعدم انجام هرکاری برای دستیابی به ثروت به علت اعتقادبه قیامت(با 3/70 درصد موافق و کاملا موافق) به ترتیب بیش از سایر گویه های دینداری، مورد موافقت دانشجویان قرار گرفته بودند. از سوی دیگر، عدم نیازبه روزه گرفتن درصورت درک فلسفه روزه (با 11 درصد موافق و کاملا موافق) و اعتقاد به ضرورت تقلید از یک فقیه و مرجع تقلید برای پذیرش اعمال مذهبی در نزد خداوند (با 1/17 درصد موافق و کاملا موافق) به ترتیب، کمتر از سایر گویه های دین داری مورد موافقت دانشجویان بوده اند. همچنین، نگاهی به ستون میانگین حاکی از آن است که گرچه دانشجویان مورد بررسی در ابعاد ایمانیات (میانگین 62/3 از 5) و اخلاقیات (55/3) دین، از شرایط نسبتا مساعدی برخوردار هستند؛ اما در ابعاد عبادیات (05/3) و شرعیات (87/2) در حد نسبتا ضعیف ارزیابی می شوند.

جدول شماره 2) توزیع درصدی گویه های سنجش میزان دین داری دانشجویان

به منظور فهم دقیق تر میزان دین داری دانشجویان، پاسخ های پاسخ گویان بر اساس توضیحات ارایه شده در بخش روش شناسی، در سه مقوله دین داری ضعیف، متوسط، و قوی دسته بندی شده و در جدول شماره سه به نمایش درآمده است:       

جدول شماره 3) توزیع دانشجویان بر حسب میزان دین داری

مطابق داده های جدول مذکور، بیش از یک سوم از دانشجویان مورد بررسی (6/34 درصد) به لحاظ دین داری در سطح قوی طبقه بندی شده اند؛ در حالی که میزان دین داری 8/14 درصد از آنها در سطح ضعیفی گزارش شده است. همچنین، اکثریت دانشجویان (6/50 درصد) از این لحاظ، در سطح متوسطی طبقه بندی شده اند. با این حال، نگاهی دقیق تر به داده های جدول به تفکیک ابعاد مختلف دینداری حاکی از آن است که دانشجویان مورد بررسی در ابعاد ایمانیات و اخلاقیات قویتر از ابعاد شرعیات و عبادیات بوده اند؛ به طوری که به ترتیب 5/48 و 5/47 از دانشجویان در ابعاد ایمانیات و اخلاقیات در سطح قوی دین داری دسته بندی شده اند. این در حالی است که این ارقام برای ابعاد شرعیات و عبادیات به ترتیب برابر با 2/14 و 10 درصد بوده است. این ارقام حاکی از آن است که گر چه جوانان دانشگاهی شهر تهران، در مجموع از زمینه مذهبی نسبتا مناسبی برخودار بوده اند، با این حال در انجام امور عبادی و پایبندی عملی به شرعیات، تقید دینی کمتری از خود نشان داده اند.

3-1-5) میزان گرایش به هویت قومی

      در جدول شماره چهار، گویه های 12 گانه میزان گرایش به هویت قومی دانشجویان توصیف شده است. مطابق داده های جدول، نزدیک به 70 درصد از دانشجویان علاقه ای به فراگیری زبان مادری خود نداشته و 8/76 درصد از آنها در انتخاب دوستانشان، به قومیت آنها اهمیتی نمی داده اند. همچنین، عدم علاقمندی6/46 درصد به همراه شدن بادانشجویان هم قومیتی در اردوهای دانشجویی، عدم علاقه 33 درصد از آنها به انتخاب همسر از درون قومیت خود، و ترجیح به استفاده نکردن از لباسهای محلی قوم خود در مراسم توسط 5/27 درصد از پاسخگویان، از سایر نکات قابل توجه در زمینه هویت قومی دانشجویان مورد بررسی بوده است.

جدول شماره 4) توزیع درصدی گویه های میزان گرایش به هویت قومی

به منظور فهم دقیق تر میزان گرایش به هویت قومی دانشجویان، جدول شماره پنج ترسیم شده است. بنا بر داده های جدول، میزان گرایش به هویت قومی در بین 8/22 درصد از دانشجویان در سطح ضعیفی بوده است و تنها 7/13 درصد ازآنها گرایشی قوی به هویت قومی داشته اند. این در حالی است که میزان گرایش به هویت قومی نزدیک به دوسوم از دانشجویان(5/63 درصد)در حد متوسطی ارزیابی شده است.

جدول شماره 5) توزیع دانشجویان بر حسب میزان گرایش به هویت قومی

4-1-5) میزان گرایش به جنبشهای دینی جدید

در جدول شماره شش نظرات پاسخگویان در زمینه میزان گرایش به جنبشهای دینی جدید نشان داده شده است. بر اساس داده های جدول، بیش از دو سوم از دانشجویان (3/56 درصد) با این گویه موافق و یا کاملا موافق بوده اند که برای دستیابی به حق خود، حق دیگران را پایمال نمی کنم چون  کارمای سنگینی ایجاد می کند، در حالی که تنها 2/9 درصد از آنها با این گویه که ایمان به باورهای عرفان هندی، مرا به انسانی متفاوت از آن چه بودم تبدیل کرده است، موافق و یا کاملا موافق بوده اند. از سوی دیگر، بیش از نیمی از دانشجویان (1/55 درصد) با این گویه مخالف و کاملا مخالف بوده اند که معمولا بخشی از اوقات روزانه خود را به تمرینات یوگا و مدیتیشن اختصاص می دهم، در حالی که تنها 2/8 درصد از آنها با این گویه که برای دستیابی به حق خود، حق دیگران را پایمال نمی کنم چون کارمای سنگینی ایجاد می کند، مخالف و یا کاملا مخالف بوده اند. نگاهی دقیق تر به برخی از گویه هایی که به طور مشخص برای سنجش گرایش دانشجویان نسبت به جنبش های دینی جدید و عرفان هندی طرح شده بودند، در بر دارنده نکات قابل توجهی است؛

- نزدیک به 15 درصد از دانشجویان مطمئن بوده اند که دستیابی به آگاهی و معرفت الهی در دنیای معاصر، تنها از طریق جنبش های دینی جدید امکان پذیر است،

- بیش از 30 درصد از دانشجویان حاضر بوده اند در گروه های عرفان هندی عضو شوند،

- 5/16درصد از دانشجویان موافق بوده اند که روشهای تربیت و پرورش معنوی عرفان هندی، سازگاری بیشتری با جوامع جدید دارند،

- به طور میانگین نیمی از پاسخگویان در تمام گویه های ده گانه، گزینه بی نظر را انتخاب کرده اند. بر

بر محقق پوشیده است که علت این انتخاب عدم آشنایی پاسخگویان با مفاهیم مطرح شده است یا به طور واقعی، حاکی از گرایش خنثی دانشجویان و بی نظری آنها نسبت به جنبشهای دینی جدید می باشد.

جدول شماره 6) توزیع درصدی گویه های میزان گرایش به جنبشهای دینی جدید

این ارقام حاکی از آن است که بخش عمده ای از دانشجویان تمایل و گرایش زیادی به جنبش های دینی جدید و به ویژه عرفان هندی ندارند، گرچه رگه هایی از این تمایل و گرایش در بین آنها قابل رد یابی است که در صورت فراهم شدن زمینه های مساعد اجتماعی- فرهنگی، ممکن است به عضویت آنان در چنین گروه هایی بینجامد. به منظور فهم دقیق تر میزان گرایش دانشجویان به جنبش های دینی جدید، جدول شماره هفت ترسیم شده است:

جدول شماره 7) توزیع دانشجویان بر حسب میزان گرایش به جنبشهای دینی جدید

مطابق داده های جدول مذکور، در حالی که تمایل و گرایش 6/4 درصد از دانشجویان به جنبش های دینی جدی در سطح خیلی قوی گزارش شده است، 49 درصد از آنها گرایش متوسطی به این جنبشها داشته اند. در مجموع، 7/41 درصد از دانشجویان دارای گرایش ضعیف و اندک به جنبشهای دینی جدید (به طور ویژه عرفان هندی) بوده اند، در حالی که 4/9 درصد از آنها گرایش قوی و شدیدی به این فرقه ها داشته اند. به عبارت دیگر، سهم دانشجویان با گرایش ضعیف به جنبش های دینی جدید بیش از چهار برابر دانشجویانی بوده است که گرایش قوی به این جنبش ها داشته اند.

2-5) تحلیل داده ها:

1-2-5) گرایش به جنبشهای دینی جدید بر حسب متغیرهای اجتماعی- جمعیتی

همان گونه که جدول شماره 8 نشان می دهد، توزیع میزان گرایش به جنبش های دینی جدید در بین دانشجویان برحسب متغیرهای اجتماعی- جمعیتی یکسان نبوده است. به عنوان مثال، درحالی که به طور میانگین 4/9 درصد از دانشجویان، گرایش قوی به جنبش های دینی جدید داشته اند، این رقم در بین دانشجویان مرد و زن به ترتیب 7/5 و13 درصد بوده است؛ که حاکی از تمایل بیشتر دختران دانشجو در مقایسه با پسران به جنبش های دینی جدید می باشد. با این حال، آزمون آماری تفاوت جنسیتی مشاهده شده توسط آزمون کرامرز وی (141/0) و سطح معناداری بدست آمده (098/0)، حاکی از معنادار نبودن این تفاوت به لحاظ آماری است. همچنین، میزان گرایش به جنبشهای دینی جدید بر حسب وضعیت اشتغال، قومیت، طبقه اجتماعی، رشته تحصیلی، و وضعیت تأهل دانشجویان متفاوت بوده است؛ بدین ترتیب، در یک جمع بندی کلی می توان گفت که (با توجه به رقم میانگین)، میزان گرایش به جنبشهای دینی جدید در بین دانشجویان مجرد، دانشجویان شاغل نیمه وقت، دانشجویان با قومیت لر، ترک، و کرد، دانشجویان متعلق به طبقه اجتماعی بالا، و دانشجویان دانشکده های هنر و علوم انسانی قویتر و شدیدتر از سایر دانشجویان بوده است.

جدول شماره 8) آزمون همبستگی بین گرایش دانشجویان به جنبشهای دینی جدید با متغیرهای اجتماعی- جمعیتی

این در حالی است که رابطه معناداری بین جنسیت و سن با میزان گرایش به جنبشهای دینی جدید مشاهده نشده است، گرچه این گرایش در بین دختران و دانشجویان جوانتر بیشتر گزارش شده است.

2-2-5) گرایش به جنبشهای دینی جدید بر حسب میزان دین داری

داده‌های جدول شماره نه حاکی از تفاوت در میزان گرایش به جنبش های دینی جدید،‌ بر حسب میزان دین داری دانشجویان می باشد. به عبارت دیگر، دانشجویان برحسب تعلق به مقوله‌های متفاوت دین داری، میزان‌های متفاوتی از گرایش به جنبش های دینی جدید را گزارش کرده‌اند. به عنوان مثال، 4/1 درصد از دانشجویان با دین داری قوی، در مقابل 2/10 درصد از دانشجویان با میزان دین داری ضعیف، دارای گرایش قوی به جنبش های دینی جدید بوده اند.

جدول شماره 9) بررسی رابطه بین میزان دین داری و میزان گرایش به جنبش های دینی جدید

Spearman Correlation= 182/0-                        Sig.= 000/0

ضریب همبستگی اسپیرمن(182/0-) نیز تأییدکننده‌ رابطه معکوس بین میزان دین داری و میزان گرایش به جنبش های دینی جدید دانشجویان، با سطح معناداری قابل قبول (000/0= .Sig) می‌باشد. در مجموع، می توان گفت که به موازات افزایش میزان دین داری دانشجویان، از میزان گرایش آن ها به جنبش های دینی جدید کاسته می‌شود. بر این اساس، می‌توان ادعا کرد که تعلق و تقید بالاتر به یک دین الهی، می‌تواند منجر به کاهش تمایل و گرایش دانشجویان به جنبش های نو پدید دینی گردد.

3-2-5) گرایش به جنبشهای دینی جدید بر حسب میزان گرایش به هویت قومی

مطابق داده‌های جدول شماره 10، دانشجویان برحسب تعلق به مقوله‌های متفاوت گرایش به هویت قومی، میزان‌های متفاوتی از گرایش به جنبش های دینی جدید را گزارش کرده‌اند. به عنوان مثال، 7/30 درصد از دانشجویان با هویت قومی قوی،در مقابل صفر درصد از دانشجویان با هویت قومی ضعیف، تمایل و گرایش قوی تری به جنبش های دینی جدید داشته اند. ضریب همبستگی اسپیرمن(233/0) نیز تأییدکننده‌ رابطه مستقیم بین میزان گرایش به هویت قومی و میزان گرایش به جنبش های دینی جدید دانشجویان، با سطح معناداری قابل قبول (000/0= Sig) می‌باشد.  

جدول شماره 10) بررسی رابطه بین میزان گرایش به هویت قومی و میزان گرایش به جنبش های دینی جدید

Spearman Correlation= 233/0                        Sig.= 000/0

بدین ترتیب، می توان گفت که به موازات افزایش میزان گرایش دانشجویان به هویت قومی (قومیت گرایی)، میزان گرایش آن ها به جنبش های دینی جدید نیز افزایش می یابد. بر این اساس، می‌توان ادعا کرد که داشتن تعلق خاطر بیشتر به فرهنگ قومی، می‌تواند با افزایش تمایل و گرایش دانشجویان به جنبش های دینی جدید همراه گردد. لازم به ذکر است که بین میزان دین داری و میزان گرایش به هویت قومی رابطه معکوس و معناداری مشاهده شده است(Spearman=- .267  Sig.=0/000)که می تواند حاکی از آن باشد که دارندگان هویت قومی قویتر، تقید دینی ضعیفتری دارند.

6) نتیجه گیری

پژوهش حاضر با هدف توصیف میزان گرایش به جنبشهای دینی جدید و شناسایی همبسته های اجتماعی آن در بین دانشجویان دانشگاههای دولتی شهر تهران به انجام رسیده است. یافته های توصیفی تحقیق نشان می دهد که حدود نیمی از دانشجویان مورد بررسی، در حد متوسطی به جنبشهای دینی جدید (به ویژه عرفان هندی) گرایش داشته اند؛ در حالی که نزدیک به یک دهم از آنان، دارای گرایش قوی بوده اند. گرچه این ارقام، حاکی از گرایش نسبی دانشجویان به آموزه ها و اندیشه های معنوی و عرفانی اظهار شده توسط این ادیان جدید می باشد، اما با عنایت به عدم انجام پژوهش تجربی در این زمینه، مقایسه نتایج بدست آمده دراین پژوهش با یافته های تحقیقات دیگر، جهت مشخص نمودن وضعیت نسبی دانشجویان دانشگاههای شهر تهران، امکان پذیر نمی باشد.

نتایج تحلیلی پژوهش حاضر حاکی از آن است که میزان گرایش به جنبشهای دینی جدید در بین دانشجویان دانشگاههای شهر تهران بر حسب برخی متغیرهای اجتماعی و جمعیتی متفاوت بوده است. بر این اساس، تفاوت جنسیتی اندکی در گرایش به این گونه جنبش ها مشاهده شده است؛ بدین معنی که دختران دانشجو در مقایسه با پسران، گرایش نسبتا قوی تری به این جنبش ها داشته اند. برایان ترنر (1991) یکی از کارکردهای جنبشهای دینی جدید را در حمایت آنها از افرادی می داند که کمتر در بطن جامعه پذیرفته شده و نتوانسته اند جایگاه مناسبی کسب نمایند. برای این افراد، عضویت در این گونه ادیان، راهی برای اتصال مجدد به جامعه محسوب میگردد. مطالعه الیزابت پاتیک در بررسی نقش زنان جوامع غربی در جنبشهای دینی جدید نیز نشان داد که زنان، به دلیل ارزش بیشتری که این ادیان نسبت به سایر مذاهب سازمان یافته برای زن قائل هستند و در سیر و سلوک معنوی و به عبارتی طی طریق،آزادی های بیشتری به آنها می دهند، گرایش بیشتری به این گونه ادیان از خود نشان می دهند (ویلسون،2003). از این رو، شاید بتوان گفت که با توجه به پائین بودن نسبی جایگاه و منزلت زنان ایرانی در مقایسه با مردان در عرصه های اجتماعی و خانوادگی، و حاکم بودن فرهنگ مردمداری که دستیابی زنان به برخی از منزلتهای کلیدی را دشوار می نماید، دختران دانشجو گرایش بیشتری به جنبشهای دینی داشته اند. همچنین، بر اساس نتایج پژوهش حاضر، دانشجویان متعلق به طبقات بالا و متوسط در مقایسه با همتایان شان در طبقه پائین اجتماعی، گرایش بیشتری به جنبشهای دینی جدید داشته اند. در همین زمینه، یافته های روتشتین (1996) نیز حاکی از گرایش جوانان طبقه ی متوسط و بالای جامعه به این گونه ادیان جدید در دانمارک می باشد.

علاوه بر این، یافته های پژوهش حاضر نشان داد که علاوه بر وجود همبستگی معنادار بین متغیرهای وضعیت تأهل، وضعیت اشتغال، قومیت، رشته تحصیلی، و طبقه اجتماعی با میزان گرایش به جنبش های دینی جدید، میزان دینداری دانشجویان نیز با گرایش آنان به جنبشهای دینی جدید، رابطه معکوس و معناداری وجود داشته است. بدین ترتیب، آن دسته از دانشجویانی که از تقید و پایبندی دینی بالاتری برخوردار بوده اند، گرایش کمتری به این گونه های عرفانی از خود نشان داده بودند. به نظر می رسد داشتن تقید دینی نسبت به اسلام به عنوان یک مذهب الهی و کامل دانستن آن در مقایسه با سایر ادیان جدید، می تواند به عنوان سد معرفتی و معنوی، راه را بر گرایش به این گونه های دینی جدید مسدود نماید. کریس سایدز (1996) بر این باور است که عدم سخت گیری های رایج در سایر ادیان رسمی، یکی از دلایل مهم اقبال عمومی به جنبش های دینی جدید می باشد. از این رو، به نظر می رسد جوانانی که تقید و پایبندی دینی مناسبی به یک دین رسمی (در این پژوهش دین اسلام) نداشته باشند، احتمال علاقمندی و عضویت شان در جنبشهای دینی جدید بیشتر خواهد بود. این نکته، توسط داده های تجربی پژوهش حاضر پشتیبانی شده است. به نظر می رسد ماهیت ادیان جدید به گونه ای است که قادر نیست تا افراد متعهد و پایبند به فرهنگ دینی خاص را به سمت خود جذب نماید، چرا که ادیان جدید به گونه ای طراحی شده اند که بتوان آنها را بدون تعارض با نقشها و وظایف روزمره به کار بست. گستره فعالیت این ادیان دارای محدودیت زمانی و مکانی بوده و با جدا نمودن امور فردی و جمعی از هم، اصراری بر تلفیق ارزشهای شخصی و گروهی ندارند (همیلتمون، 1381). از این رو، آن دسته از دانشجویانی که خواهان به کارگیری فرهنگ دینی خود در تنظیم روابط فردی و اجتماعی شان باشند، تمایل چندانی به جنبشهای دینی جدید از خود نشان نمی دهند؛ ادیانی که افراد جذب شده را به یک دین خاص محدود و منحصر نمی سازند.

در نهایت، نتایج پژوهش حاضر حاکی از وجود رابطه مستقیم و معنادار بین میزان گرایش به هویت قومی و گرایش به جنبشهای دینی جدید بوده است؛ بدین معنی، آن دسته از دانشجویانی که تقید و دلبستگی و بیشتری به نهادها، ارتباطات، و فعالیتهای فرهنگی قوم خود داشته اند، به طور همزمان گرایش بیشتری به این گونه جنبش ها نیز داشته اند. با عنایت به رابطه معکوس مشاهده شده بین دین داری و هویت قومی در این تحقیق، شاید بتوان گفت که دانشجویانی که علاقمندی شدیدی به هویت قومی خود داشته اند، احتمالا نسبت به هویت دینی شان کمتر تمایل داشته اند. از سوی دیگر نتایج تحقیق حاکی از رابطه معکوس بین دینداری و گرایش به جنبشهای دینی جدید می باشد. بدین ترتیب، می توان انتظار داشت دانشجویانی که هویت قومی قوی تری داشته اند، دینداری شان در سطوح ضعیف تری بوده و بالطبع گرایش بیشتری به جنبشهای دینی جدید از خود نشان داده باشند.

نتایج برخی از پژوهشهای انجام شده راجع به دین داری دانشجویان در ایران نشان می دهد جریان دین داری در بین جوانان دانشجو، به سمت خصوصی شدن و فردی شدن میل می کند (حبیب زاده خطبه سرا، 1384) و آنها در مقایسه با همتایان کمتر تحصیل کرده، علایمی از سکولاریزه شدن اعتقادات دینی و اتخاذ دیدگاه لیبرال تر از خود بروز می دهند (مرجایی، 1380). از سوی دیگر، اغلب صاحب نظران (از جمله ویلم، ترولتش، استارک و بین بریج، فاریس، آروک)، گرایش به جنبشهای دینی جدید را نتیجه و یا عکس العملی نسبت به فرایند سکولاریزه شدن و تمایل افراد به ادیان خصوصی و درونی در دنیای جدید می دانند. از این رو، پنهان کردن این نگرانی بسیار دشوار است که با تدوام شرایط فعلی، احتمال گرایش و پیوستن به جنبشهای دینی جدید و گونه های عرفان هندی در سالهای آتی، به ویژه در بین جوانان و دانشجویان، ممکن است شتاب بیشتری به خود بگیرد. لذا ضروری است پژوهشگران و دست اندرکاران امور اجرایی کشور، با نگاهی بایسته و حساسیتی شایسته بررسی دقیق این پدیده را در کانون توجه قرار داده و به شناسایی علل و ریشه های آن بپردازند.        

پژوهش حاضر، شاید اولین تحقیق تجربی دانشگاهی در زمینه گرایش دانشجویان دانشگاهها به جنبشهای دینی جدید در ایران باشد که با ماهیتی اکتشافی، سعی داشته است تا توزیع گرایش دانشجویان به این جنبشها را بر حسب یک الگوی اجتماعی توصیف نماید. جهت کسب شناخت دقیق تر و عمیق تر از این پدیده نوین، ضروری است پژوهشهای تحلیلی تر و مبتنی بر چهارچوب نظری ترکیبی، در سایر مناطق کشور و در بین سایر اقشار اجتماعی (استادان، معلمان، دانش آموزان، و جوانان غیر دانشگاهی) صورت گیرد تا بتوان دانش نظری و تجربی غنی تری در این حوزه بدست آورد. در همین راستا، پیشنهاد می گردد تا پژوهشهای بعدی به منظور دستیابی به نتایج کاربردی و مفید، موضوعات زیر را مورد بررسی و کنکاش علمی قرار دهند:

- بررسی ویژگیهای کیفی پر طرفدارترین جنبشهای دینی جدید در بین جوانان کشور به لحاظ ساختار و نحوه جذب اعضاء (باز یا بسته بودن)، ساختار توزیع قدرت، سازمان دینی، جهان بینی، میزان تعهد اعضاء به آموزه ها، الزامات و چشمداشت های فکری و رفتاری از اعضاء، و ... .

- شناسایی ویژگیهای روانی- اجتماعی اعضای فرقه ها و داوطلبان پیوستن به این گروههای دینی جدید (نظیر عزت نفس، نیاز به تائید اجتماعی، نیاز به تعلق گروهی، ابتلاء به حوادث شدید و بحرانی در زندگی، میزان نیازهای ارضاء نشده فردی و اجتماعی، رضایت از زندگی، سبک زندگی، حمایت اجتماعی ادراک و یا دریافت شده، تمایل به فلاح و رستگاری، و ...).

- شناسایی برخی از زمینه ها، شرایط، و علل اجتماعی- فرهنگی مرتبط با یا موثر بر جذب افراد به جنبشهای دینی جدید (نظیر بررسی ساختار سازمان دینی حاکم بر کشور، بررسی میزان گرایش جوانان به هویت ایرانی- اسلامی، شناسایی نگرشها وتمایلات سیاسی جوانان ومیزان همراهی آنان با نظام سیاسی

کشور، بررسی میزان تقید مذهبی و دین داری افراد و شناسایی جهت گیری دینی آنها، و ...).

- بررسی تطبیقی تفاوتهای فردی و اجتماعی اعضای جنبشهای دینی جدید و افراد غیر عضو

- بررسی تطبیقی ویژگیهای ساختاری مکاتب عرفانی اسلامی با جنبشهای دینی جدید جهت شناخت راهکارهای موثر برای جذب جوانان به مکاتب عرفانی اسلامی.