مقدمه

در جهان معاصر و با پیشرفت تکنولوژی شاخه‌ای از ادبیات نظری و تجربی در علوم انسانی با مفهوم جامعه شناسی تکنولوژی شکل گرفت. قسمتی از جامعه‌شناسی تکنولوژی به باستان شناسی ابزار، زمینه پیدایش ابزار و رابطه آن با تحولات فرهنگی بشری، در اعماق تاریخ، ربط پیدا می‌کند. این دیدگاه فکری تصویری از انسان را ایجاد می‌کند که وابسته به ابزار است و با دیدگاه‌های پسا انسان‌گرایی[1] نیز پیوند می‌خورد. بر این اساس، بر خلاف دوره مدرن، انسان تنها عامل صورت دهنده امور اجتماعی، سیاسی و فرهنگی نیست بلکه اشیاء و محصولات تکنولوژی نیز هم قدرت عاملیت و کنشگری دارند. یکی از مهمترین منابع اندیشه و ساختارهای فکری در این زمینه نظریه شبکه-کنشگر[2] است که توسط برونو لاتور[3] و همکاران او در فرانسه گسترش پیدا کرده است. شاخص‌ترین ادعای این نحله فکری توجه به نقش و عاملیت اشیاء در شکل دادن به روابط انسانی است، چگونه انسان‌ها در کنار اشیاء شکل پیچده‌ای از روابط و تغییرات اجتماعی را صورت می‌دهند. بر همین اساس، با در نظر گرفتن اجتماع انسانی به مثابه شبکه‌ای از روابط می‌توان به جامعه‌شناسی تارد نزدیک شد. در نظر تارد جهان مملو از روابط است و روابط یعنی اجتماع، در نتیجه دانش اجتماعی علم شناخت جهان است. از این دیدگاه، جامعه انسانی تنها وضعیتی ویژه از این نوع روابط در جهان است. بنابراین، از به هم پیوستن ذرات کوچک، روابط بزرگ زائیده می‌شوند و شناخت ذارت کوچک از شناخت کل نظام روابط سخت‌تر است. به این ترتیب، می‌توان ترکیب انسان و اشیاء را به گونه‌ای متصور شد که شکل نوینی از روابط را شکل می‌دهند و تغییرات اجتماعی و فرهنگی با تغییر مفصل بندی این روابط صورت می‌گیرند. از این جهت، شناخت تارد و اندیشه او در جهان معاصر مهم است زیرا علم و تکنولوژی نقش مهمی را در شکل دادن به رویدادهای جهانی بازی می‌کنند. به همین منظور آشنا شدن با اندیشه گابریل تارد، با توجه به رویکردهای معاصر به او، برای نویسنده انگیزه‌ای شد تا به بازخوانی و بررسی افکار او بپردازد. حاصل این مطالعات چند ساله، مقالات مختلفی است که با تاثیر از جریان فکری متصل به تارد استخراج شده‌اند. در همین راستا، این مقاله نیز بر اساس این سلسله مطالعات و در جهت معرفی جامعه‌شناسی تارد تدوین شده است. 

به بیان آنتونی گیدنز، جامعه‌شناسی در حقیقت علم بررسی جهان و اجتماع مدرن است. کارل مارکس، نیز در نقد جهان مدرن، از مفهوم ایدئولوژی به عنوان ابزاری برای کنترل طبقه کارگر استفاده می‌کند. امیل دورکیم نیز صحبت از وجدان جمعی و به نظم آوردن جهان مدرن می‌کند و ماکس وبر نیز از قدرت فرهنگ سخن به میان آورد که به طور مثال چگونه پروتستانیسم ساختار دهنده اخلاق سرمایه‌داری است و از آن به عنوان روح سرمایه‌داری یاد می‌کند. از این دیدگاه، جامعه‌شناسی کلاسیک شکلی از کنترل کلان را به میان می‌آورد که انسان اجتماعی مدرن را، در قالب یک ساختار مسلط خارجی، در حصار خود قرار داده است. گابریل تارد[4]، فیلسوف و جامعه‌شناس مهم قرن 19، در رقابتی با امیل دورکیم بر سر تبیین هستی جامعه و جامعه‌شناسی، تمرکز خود را به تبعیت از فلسفه لایب‌نیتس، بر کنشگران اجتماعی به عنوان کوچک‌ترین ذرات تشکیل‌دهنده اجتماع قرار می‌دهد که با مجهز شدن به دو مفهوم میل و آگاهی،[5]  پایه‌های شکل‌گیری تغییرات اجتماعی را صورت می‌دهند. تارد به کنشگران تشکیل دهنده ساختار عظیم جامعه توجه می‌کند که با دو خصوصیت میل و آگاهی دست به نوآوری می‌زنند. دقیقا، رابطه تارد و ایدئولوژی از رابطه بین نوآوری و تغییر در برابر حالت ایستایی است که در بطن ایدئولوژی، در جهت حفظ تسلط بر امور وجود دارد. تقابل ایدئولوژی و نوآوری آن‌جایی است که ایده‌های نوین با مورد تقلید قرار گرفتن به مرور بزرگ و تبدیل به یک پدیده اجتماعی می‌شوند. بنابراین، ساختارهای نوین رفتاری ظهور پیدا می‌کنند و در برابر ایدئولوژی مسلط، که در برابر تغییر مقاومت می‌کند، قرار می‌گیرند. در نتیجه از دیدگاه جامعه‌شناسی کلاسیک، که تازه دست به کشف مفهوم ایدئولوژی زده بود، بررسی این روند در افکار تارد، با توجه به تمرکز آن بر قدرت نوآوری کنشگران از اهمیت بسیار مهمی برخوردار است.

در جامعه شناسی معاصر رویکردهای متفاوتی به بازخوانی تارد شده است. کریستین پاپیلود[6] (2004) برای بررسی روابط دیجیتالی در دنیای امروز به مفهوم تارد از کنش و روابط اجتماعی رجوع می‌کند. کریستین بورک[7] (2005) در مقاله خود سعی می‌کند تا به مفهوم تقلید و نوآوری در نظریه تارد رجوع دوباره کند. دیوید توئز[8] (2003) نیز سعی کرده است تا به مفهوم پایان امر اجتماعی رجوع کرده و در این مسیر تارد را به عنوان نظریه پردازی نوین نشان دهد. توئز (2013) همچنین، در مقاله‌ای دیگر، به جنبه‌های مفهوم تفاوت در جامعه‌شناسی تارد نگاه می‌کند و درصدد است تا دیدگاه کلاسیک مطرح شده در آن را به دوره معاصر پیوند بزند. اندرو بری و نیجل ثریفت[9] (2007) هم سعی می‌کنند مفاهیم تقلید و پیشنهاد را در روان‌شناسی اقتصاد تارد مورد خوانش دوباره قرار دهند و همچنین کارل-اریک وارنرید[10] (2007) نیز با رویکرد به روان‌شناسی اقتصاد تارد سعی دارد تا مصرف‌های عقلانی را به عنوان پایه‌‌ای در نظریه اقتصاد مطرح کند. رونالد نیزن[11] (2014) هم در تلاش است تا از مفهوم تقلید در اندیشه تارد خوانشی داشته باشد که به امر بین‌ ذهنی[12] در امر اجتماعی و تغییرات اجتماعی می پردازد. آندرئا موبی برایجنتی[13] (2010) نیز به نظریه تارد به مفهوم جماعت[14] رجوع می‌کند تا در کنار نظریات دلوز[15] و کانتی[16] به شیوه نوینی از درک امر خرد و کلان در جامعه‌شناسی برسد. ژین-فیلیپ آنتوان[17] (2011) نیز درصدد است تا نظریه تارد را در مورد هنر بیان کند و از آن به مفهوم نوآوری ذهن اجتماعی روی بیاورد.

آنچه که مطرح شد گوشه‌ای از تلاش‌هایی است که متفکران  مختلف جامعه‌شناسی در جهت برگشت و خوانش تارد انجام داده‌اند. تارد در رویکرد دلوز (1994) مطرح گردید و همچنین توسط دیگر نظریه‌پردازانی چون برونو لاتور( 2002) به نقطه بازگشتی به جامعه‌شناسی کلاسیک تبدیل شد. در این مقاله سعی شده است تا با ارائه شرح مختصری از تاریخچه مفهوم ایدئولوژی به بررسی کوتاهی از آن در دورکیم دست پیدا کنیم و با یافتن قالبی از مفهوم ایدئولوژی بتوانیم به رویکردی نزدیک شویم که در افکار گابریل تارد با مفهوم ایدئولوژی رابطه‌ بر قرار می‌کند.

مفهوم ایدئولوژی

ایدئولوژی جزو مفاهیمی است که در فرهنگ غرب و با شروع نقادی نسبت به نظام کلان سیاسی و اجتماعی سرمایه‌داری وارد مباحث علوم انسانی شد. در این رابطه باید از کارل مارکس نام برد که ایدئولوژی را معادل آگاهی کاذب^[18] می‌گیرد. در نتیجه، از این دیدگاه، این مسئله که امر واقعی چیست اهمیت خاصی پیدا می‌کند. مسئله‌ چیستی و شناخت واقعیت در مباحث لاک^[19] با بررسی نقش تجربه در مورد شناخت واقعیت آغاز می‌شود و با نوآوری دوربین عکاسی، که بشر می‌توانست واقعیت را به تصویر بکشد، ادامه پیدا می‌کند. مسئله امر واقعیت و چیستی آن، در نظام اجتماعی، با شروع یک دوره نقادی جدی به رژیم سرمایه‌داری به نقطه اوج اهمیت خود می‌رسد (الکساندر^[20]، 2010: 20). ایدئولوژی در قالب آگاهی کاذب در برابر وضعیتی قرار می‌گیرد که یک واقعیت راستین می‌باید وجود داشته باشد (الکساندر، 2010: 20). مفهوم ایدئولوژی توسط اندیشمندان مختلف، و در مفاهیم گوناگون، بحث شده است‌ که به صورت شفاف و یا مبهم همواره مورد مناقشه بوده است (مولنیز^[21]، 1972: 489). بر اساس لغت‌نامه آنلاین آکسفورد^[22] مفهوم ایدئولوژی در شکل جمع معادل سیستمی از ایده‌ها و باورهایی است که زیرساخت نظریه‌های سیاسی یا اقتصادی و شکل اجرای آن‌ها را به وجود می‌آورند. ایدئولوژی محصول نظریه‌پردازان پساروشنگری[23] فرانسه است که ایدئولوگنامیده می‌شدند. یک ایدئولوگ مطالعه ایدئولوژی را به سادگی به مثابه «علم ایده‌ها» در نظر می‌گیرد که در آن ایدئولوژی به کیفیت یا نوع تفکر اشاره نمی‌کند بلکه به بررسی تکنیکی می‌پردازد که به کشف حقیقت و زدودن توهمات مربوط می‌شود. از این دیدگاه، وقتی مارکس درباره ایدئولوژی صحبت می‌کند به کیفیت اعوجاج و توهمی اشاره می‌کند که با آن توده‌ها مورد استثمار قرار می‌گیرند (مولینز، 1972: 499) و بنابراین باید به آگاهی راستین برسند. در رابطه با لکان مفهوم ایدئولوژی را می‌توان بر اساس خوانش ژیژک^[24] از او درک کرد. ژیژک ایدئولوژی را در قالب ایجاد میل به سوی یک مدینه فاضله بیان می‌کند که هیچ‌گاه قرار نیست به وقوع بپوندد و تنها در تجربه‌های محدود قابل درک است (برای مطالاعه بیشتر ن.ک. ژیژک، 2008).  برای بررسی فروید در این زمینه می‌توان به سه مورد اشاره کرد که فروید و مارکس را در کنار هم قرار می‌دهد : 1- ایدئولوژی، در شکل‌های مختلف، جنبه‌های اساسی واقعیت اجتماعی و سیاسی را، چه در حوزه اجتماعی و چه شخصی، پنهان می‌کند. 2- پنهان کردن این جنبه‌های اساسی اتفاقی نیست بلکه جریانی  نظام‌مند است که به علایق اجتماعی و روان‌شناسی مربوط می‌شود و در زمینه‌های تاریخی تعریف می‌شود. 3- نقد ایدئولوژی دانشی را درباره علایق و واقعیت‌ها آشکار می‌سازد که به علایق و واقعیت‌های تاریخی باز می‌گردد (وارن^[25]، : 541:1984).

مسئله مشترک در میان تمامی این تعاریف از ایدئولوژی این هست که واقعیتی راستین وجود دارد و آن هم در زیر چتر ایدئولوژی قرار گرفته است و با قوه منطق و نقادی می‌توان آن را آشکار ساخت. اما در تفکر نیچه^[26] که در میشل فوکو و نظریه او از گفتمان مشخص ‌می‌شود، امر واقعی این است که ما در رژیم‌]های[ حقیقت^[27](فوکو، 1980: 282) مختلفی قرارگرفته‌ایم. در همین رابطه، از نظر هابرماس نیچه زمینه بین واقعیت راستین و واقعیت کاذب یا آگاهی حقیقی و آگاهی کاذب را از بین می‌برد. برای نیچه روابط قدرت وجود دارد و تنها از طریق روابط قدرت است که خواسته و علایق ما تعیین می شود یا، به معنایی دیگر، بین خواسته‌های حقیقی ما و ترجیحات تعیین شده فرقی نمی‌توان گذاشت (وارن، 1984: 544). از این دیدگاه، قدرت تبدیل به شبکه‌ای می‌شود که وارد حیات اجتماعی و زندگی‌روزمره می‌شود (لش، 2006: 324). میشل فوکو با برداشت از نیچه به دنبال آزاد کردن حقیقت از چنگال نظام‌های قدرت نیست. چون حقیقت پیشاپیش نوعی قدرت است، بلکه مسئله، جدا کردن قدرت حقیقت از اشکال سیاسی، اجتماعی و اقتصادی هژمونی است که امروزه در چارچوب آن‌ها عمل می‌کند. برای او مسئله سیاسی امروز خلاء و توهم و آگاهی کاذب و ایدئولوژی نیست، بلکه خود حقیقت است و اهمیت نیچه به همین دلیل است. به این ترتیب، در رژیم‌ها حقیقت، در روابط قدرت و در گفتمان‌ها دیگر آن واقعیت یکه و راستین، که بر اساس آن نقد مارکسیستی از ایدئولوژی بیان می‌شود، از بین می‌رود.

در جامعه‌شناسی کلاسیک، دورکیم در دو کتاب قواعد روش جامعه شناختی^[28] و صور بنیانی حیات دینی^[29]، به تحلیلی دست پیدا می‌کند که آن را می‌توان به زمینه‌های بررسی ایدئولوژی پیوند زد. دورکیم در قواعد روش به فرایندی اشاره می‌کند که برای یک محقق و دانشمند علمی وجود دارد، یعنی او در برخورد با پدیده‌ها دارای عقاید و پیش‌فرض‌هایی است که آن‌ها را با موضوع مورد بررسی ترکیب می‌کند و در نتیجه او از درک واقعیت پدیده دور می‌شود (لاریان^[30]،1980: 136). اما در صور بنیانی حیات دینی، دورکیم صحبت از آگاهی جمعی به مثابه واقعیت‌های جمعی می‌کند، به این معنا که آگاهی جمعی معادل با واقعیت‌هایی است که انسان‌ها در آن روابط روزمره خود را شکل می‌دهند: «آگاهی جمعی آگاهی فردی را مورد تاثیر قرار می‌دهد» (دورکیم، 1995: 224). برای دورکیم آگاهی جمعی در حقیقت حالتی است که در آن جامعه فکر می‌کند. با تشریح جامعه به عنوان امری فرافردی و از پیش تعیین شده فعالیت‌های انسان به عنوان یک نتیجه ثانویه به حساب می‌آید، اگر این آگاهی جمعی را معادل با ایدئولوژی در نظر بگیریم، بنابراین، امر رها شدن از ایدئولوژی ناممکن است چون خارج از آن فرد نمی‌تواند سوژگی خود را رقم بزند.

دورکیم، تارد و ایدئولوژی

در قرن 19، در فرانسه، که ساختار‌های ادبیات جامعه‌شناسی روبه شکل گرفتن بود دو دیدگاه کاملا متفاوت در برابر یکدیگر، برای تعیین هستی شناسی جامعه و جامعه‌شناسی در رقابت بودند. تارد و دورکیم در این رقابت دیدگاه‌های متفاوتی را مطرح کردند. با توجه به موضوع مورد بررسی مقاله که بر مفهوم ایدئولوژی استوار است، سعی می‌کنیم تا این تفاوت را در پیوند با ایدئولوژی مشخص کنیم. لازم به ذکر است که هیچ کدام از این دو متفکر به طور صریح در مورد ایدئولوژی صحبت نکرده‌اند بلکه تلاش ما بر این است تا در خلال مفهوم ایدئولوژی آن‌ها را مورد بازخوانی قرار دهیم.

دورکیم در کتاب صور بنیانی حیات دینی مفهوم آگاهی جمعی را این‌گونه بیان می‌کند: «روح فردی جزئی از روح جمعی است» (دورکیم، 1995: 267). اما مسئله مهم این است که روح جمعی یا آگاهی جمعی چگونه تبدیل به یک امر بیرونی و تعیین‌کننده بر رفتار انسان می‌شود؟ تارد در کتاب قوانین تقلید^[31] در تلاش است تا به هستی‌شناسی اجتماع و امر اجتماعی نزدیک شود. او شکل‌گیری اجتماع را بر اساس دو امر نوآوری و تقلید می‌داند؛ «از لحاظ اجتماعی، هر چیزی یا نوآوری است یا تقلید» (تارد، 1903: 3). دقیقا از این‌جا می‌توان به تفاوت دورکیم و تارد پی‌برد. دورکیم امر اجتماع را از پیش تعیین شده در نظر می‌گیرد که تنها می‌تواند آن‌را تقلید کرد، بنابراین، واقعیت‌های اجتماعی را بیرونی، فشار آور و الزام‌بخش در نظر می‌گیرد. از این دیدگاه، دورکیم جامعه‌شناسی خود را در بخش دوم نظر تارد (تقلید) بنا می‌کند. اما تارد شکل دیگری را هم در نظر می‌آورد و آن قدرت نوآوری است که ساختارهای اجتماعی را در طول تاریخ مورد تغییر قرار می‌دهد.

نوآوری امری است فردی که در بطن تاریخ صورت یافته و بعد مورد تقلید قرار گرفته است. تارد بحث نوآوری و گسترش آن‌را بر اساس فلسفه لایب‌نیتس عنوان می‌کند. حرکت از ایده ساده به امر پیچیده چیزی است که در فلسفه لایب‌نیتس به عنوان نظم طبیعی^[32] یاد می‌شود (به نقل از ناچتومی^[33]، 2007: 20). در نتیجه، ایده‌ای که به وجود می‌آید وقتی که در پاسخ به یک مسئله اجتماعی است شایسته تقلید و توجه است (تارد، 1903: 45). از این منظر می‌توان عنوان داشت که هر نوآوری که در پاسخ به نیازهای اجتماعی است مورد تقلید قرار می‌گیرد و به مرور زمان حجم اجتماعی پیدا می‌کند. حجم اجتماعی از منظر دورکیمی همان پدیده اجتماعی است که بیرون از کنشگر قرار می‌گیرد و بر او فشار می‌آورد و از منظر اخلاقی بر کنشگر تأثیر می‌گذارد. از این دیدگاه، مسئله مورد تقلید هر چه بیشتر به سمت پیچیده‌تر شدن می‌رود در بخش‌های مختلف زندگی‌روزمره نفوذ می‌کند و شبکه‌ای ناشناخته^[34](ملوچی^[35]، 1996: 199) از روابط قدرت را شکل می‌دهد؛ شبکه‌ای که از نوآوری ساده شروع‌ می‌شود و در طول زمان مورد تقلید قرار می‌گیرد. این شبکه «شیوه‌های عمل جمعی و فکر کردن است که موجودیت واقعی بیرون از کنشگران را بوجود می‌آورد و آن‌ها، در هر لحظه، در رابطه با آن عمل می‌کنند. شیوه‌های جمعی دارای موجودیت مستقل هستند و وقتی به طور کامل تبدیل به مد رفتاری شدند، کنشگر در برابر این ساختار قرار می‌گیرد» (دورکیم، 1982: 45). پدیده‌ای که الگوی رفتاری و فکری جمعی می‌شود نوعی از دانش فراگیر است. اگر این دانش فراگیر را به پیروی از دورکیم، روح و آگاهی جمعی در نظر بگیریم می‌توان به تیپ‌های ایده‌آلی نزدیک شد که کنشگران  برای ارتباط برقرار کردن با دیگران می‌سازند. این تیپ‌های ایده‌آل رفتاری در حقیقت دانشی را به کنشگر می‌دهد که از طریق آن بتواند کنش دیگری را تصور کند حتی اگر با آن ارتباط نداشته باشد. از این رو، آگاهی جمعی که جمع با آن فکر می‌کند یک مد رفتاری است که دارای جنبه تاریخی است و بر اساس تقلید کنشگران  به وجود آمده است. در نتیجه بین تقلید و شکل‌گیری آگاهی جمعی رابطه مستقیمی وجود دارد یا به بیان دیگر تقلید مکانیزم شکل‌گیری آگاهی جمعی است. اما چون تارد تقلید را یک پله به عقب باز می‌گرداند و آن‌را نزد کنشگر اجتماعی می‌رساند، بنابراین شکاف اصلی او با دورکیم مشخص می‌شود.

دورکیم کشنگر را مفعول امر اجتماعی می‌داند، اما، در جهتی مخالف، تارد کنشگر‌ را فعال می‌داند که دارای عاملیت است. تارد کنشگر را به عنوان نیروهای کوچک سازنده روابط اجتماعی می‌داند که شناخت آن‌ها از کلیت ساختار اجتماعی‌تر سخت است. به همین علت است که بررسی تکانه‌های تاریخی، سیاسی و فرهنگی که به تغییرات ساختارهای ایدئولوژیک منجر می‌شوند همواره دارای پیچیدگی هستند. در نظر بارنز^[36]، در دستگاه جامعه‌شناسی گابریل تارد، «نوآوری مهمترین اصل حرکت سیاسی است. به بیانی، جابه‌جایی قدرت سیاسی به طور اساسی در خلال عملکرد خلاقیت صورت می‌گیرد که توسط تقلید شروع می‌شود و بعد به گسترش پیدا می‌کند» (1919: 225). از این دیدگاه ما با چرخه‌ای از تغییرات اجتماعی مواجه هستیم که بر اساس آن سه مفهوم تکرار[37]، تقابل[38] و مطابقت[39] (تارد، 2000) کارکرد و معنای اجتماعی پیدا می‌کنند. تکرار بر اساس یک نوآوری صورت می‌گیرد و در فرایند تقلید (توئز، 2003: 92) به پدیده اجتماعی تبدیل می‌شود و در برابر نظم و سنت مسلط می‌ایستد. در حوزه علم ریشه‌های این فرایند را می‌توان در اندیشه توماس کوهن^[40] (1996: 62) و کتاب معروف ساختار انقلاب‌های علمی^[41] او پیدا کرد.

مسئله‌ای که در جامعه‌شناسی تارد اهمیت پیدا می‌کند شرایطی است که در آن خلاقیت و نوآوری در نزد کنشگر اجتماعی است. دلوز  بیان می‌کند که جامعه‌شناسی گابریل تارد «نه تنها یک جامعه‌شناسی خرد بلکه به چیزهایی که در یک کنشگر اجتماعی نیز می‌گذرد توجه نشان می‌دهد؛ به طور مثال، تعلل کنشگر در برابر پیروی از ساختارهای اجتماعی را به معنای تقابل اجتماعی در حد خیلی کوچک  مشخص می‌کند و یا خلاقیت را تطابق اجتماعی خیلی کوچک در نظر می‌گیرد» (1994: 367). در نتیجه، توجه به فرایند خلاقیت کنشگر اجتماعی ما را با قدرتی از طرف کنشگر اجتماعی آشنا می‌کند که می‌تواند در الگوهای اجتماعی و رفتارهای تکرار شده نفوذ کرده و تغییراتی را به وجود آورد و آن را از آن خود سازد.

لویی آلتوسر[42] از ایدئولوژی خوانشی را ارائه می‌دهد که با کنشگر منزه از خطا همخوانی دارد. کنشگری که بر اساس آن به قوانین احترام می‌گذارد و از آگاهی که ایدئولوژی حاکم به او ارائه می‌دهد تخطی نمی‌کند (1970: 174). مفهوم کنشگر منزه و وفادار مفهومی است که در فضای پست‌مدرن مورد تردید قرار گرفته است (توئز، 2003). در دنیای ارتباطات جمعی امروز کنشگران ذرات کوچک اجتماعی یا به بیان تارد موناد[43]هایی هستند که قدرت خلاقیت و کنش‌های نوین اجتماعی را صاحب هستند. در بیان فوکو  فناوری‌های خود[44] (1988: 16) به بدن، روح، احساسات و تفکر به عنوان شیوه‌ها و اهدافی اشاره می‌کند که کنشگر به‌واسطه آن‌ها به تجربه‌ای از شادی، کمال، عقلانیت و جاودانگی دست پیدا کند. فناوری‌های خود در تفکر گابریل‌ تارد با مفهوم میل پیوند می‌خورند. میل جنبه‌ای از قدرت  در کنشگر اجتماعی است. مسئله از آن‌جایی توسط کشنگر اجتماعی سیاسی می‌شود که او میل به تقلید (باتلر، 1988: 519) را از خواسته‌ها، الگوها و رفتارهای تعریف شده اجتماعی از دست می‌دهد و شروع به تجربه امور نوین می‌کند. تارد بر اساس فلسفه لایب‌نیتس، که طبیعت از ایده‌های ساده به پیچیدگی می‌رسد، بر مفهوم میل تمرکز زیادی دارد. برای تارد میل و آگاهی در کنار هم قرار می‌گیرند و ترکیب این دو خصوصیت است که تغییرات سیاسی را ایجاد می‌کنند. ( بارنز، 1919: 275). میل و آگاهی نیروهایی در کنشگران هستند که سه فرایند تقلید، تقابل و تطبیق را به وجود می‌آورند و این سه مفهوم، واسطه‌هایی هستند که اجتماع با آن‌ها تغییر می‌کند و از این طریق تارد از خرده کنشگران به تغییرات کلان اجتماعی می‌رسد. در نتیجه، می‌باید به تقابل ایدئولوژی مسلط و مقاومت آن در برابر این تغییرات اجتماعی توجه داشت.

در جامعه‌شناسی تارد، میل و آگاهی دو معیار برای محاسبه خصوصیات روحی فرد هستند که به خلق امر اجتماعی منتهی می‌شوند، در نتیجه می‌توان امر فردی را همان امر اجتماعی دانست (کارسنتی^[45]،2010: 49). پدیده تقلید وقتی، به عنوان پدیده‌ای هویت ساز، در اجتماع مورد تخطی قرار می‌گیرد، بنابراین، با کنشگر منتقدی روبرو می‌شویم که از محدودیت‌های معرفتی (بولاند^[46]، 2007: 106) زمانه خود فراتر می‌رود و در تلاش است تا با نوآوری، در امور زندگی‌روزمره، امر فردی را به امر جمعی تبدیل کند. « ... گسترش امر نوین ... در رابطه با پاسخی است که به آگاهی و میل می‌دهد، حال  یا پاسخی که می‌دهد نوین است، یا یک نیاز جدید را ایجاد می‌کند ... نیازی که در فرایند افزایش آگاهی و میل صورت می‌گیرد» (تارد،1903: 45). به بیان باتلر وقتی در تکرار و تقلید الگوها کنشگر باید به ارزش‌ها وفادار باشد و نقش خود را اجرا کند (1988: 84)، حال با کنشگری روبرو هستیم که بر اساس دو مفهوم میل و آگاهی امور نوین را شکل می‌دهد و اصولاً آنچه که ایدئولوژی مسلط با آن مشکل دارد طرز مواجه‌شدن با امر نوین است. عقیده‌ها و تفکرات جداشده از ایدئولوژی آنجایی مهم می‌شوند که «یک عقیده پایه‌های یک میل نوین را بوجود می‌آورد» (تارد، 1903: 47). میل و آگاهی هر دو از اصولی هستند که فرد را به کنکاش برای تجربه‌های نوین سوق می‌دهند و در این رابطه موجودیت فرد و اجتماع هر دو به فرایندی از فعل «شدن» (ناچتومی، 2007: 128) تبدیل می‌شوند که مدام در حالت حرکت از یک حالت به حالت دیگر هستند.

 از دیدگاه تارد اجتماع حاصل تقلید است؛ تقلید و تکرار الگوها در تفکر باتلر (1988: 519) هویت‌دهنده کنشگر هستند و هستی اجتماعی او را تعیین می‌کنند. حال اگر تقلید الگوهای هویتی مورد تردید قرار بگیرند پدیده تقابل که یکی از سه اصل مهم تارد هست در اجتماع بروز می‌کند. تقابل فرایند جابه‌جایی قدرت است که بر اساس آن اجتماع به تکاپو می‌افتد تا دوره‌ نوینی از روابط قدرت بوجود آید.

قدرت

در زبان فرانسه مفهوم قدرت با دو واژه پوواغ (Pouvoir) وپویسانس (puissance) بیان می‌شود. تارد مفهوم قدرت در واژه پوواغ را معادل علم سیاست می‌گیرد که به جنبه داخلی سیاست اشاره دارد (بارنز، 1919: 254) که قدرت از طریق جریان‌های سیاسی جابه‌جا می‌شود و این حرکت در بطن اجتماع روی می‌دهد. مفهوم قدرت در واژه پویسانس به جنبه خارجی آن بازمی‌گردد که به تأثیر یک ملت بر ملت دیگر از طریق چیزی همچون جنگ اشاره می‌کند. در نتیجه، فرایند نوآوری در قالب جریان‌های اجتماعی جدید، اعتراض‌های سیاسی و امکان شرایط نوین (ماررو-گویلمون^[47]، 2013: 12) را ممکن می‌سازد. برونو لاتور^[48] جامعه‌شناسی تارد را جامعه‌شناسی ترجمه^[49] (2003: 144) می‌نامد و آن را در مقابل جامعه‌شناسی امر اجتماعی^[50] دورکیم قرار می‌دهد. تغییر وقتی از کوچک‌ترین کنشگران اجتماع خلق می‌شود در خلال تکرار و تقلید به پدیده اجتماعی تبدیل می‌شود. شکل‌گیری پدیده اجتماعی، در این دیدگاه، همراه با تنش و تقابل با ایدئولوژی مسلط است و بر خلاف دیدگاه نهفته در ایدئولوژی که در آن آگاهی کاذب در برابر آگاهی حقیقی قرار می‌گیرد بحث این‌جا بر سر حضورهای ممکن و متفاوت اجتماعی است. قدرت داشتن حضور متفاوت پدیده اجتماعی در مفهوم پوواغ در نظر گرفته می‌شود که قدرت تغییر امر سیاسی از درون روابط شکل می‌گیرد. از این دیدگاه، مسئله ما این است که چگونه امر ساده در زندگی‌روزمره تبدیل به یک امر کلان و پیچیده می‌شود؟

برای پاسخ به این پرسش می‌توان به فلسفه لایب‌نیتس اشاره کرد که تارد هستی شناسی جامعه‌شناسی خود را بر اساس آن استوار می‌سازد. لایب‌نیتس بیان می‌کند که در طبیعت، پدیده‌ها از شرایط ساده به شرایط پیچیده حرکت می‌کنند. شرایط ساده همان امور ممکنی هستند که شاید خلق شوند و گسترش پیدا کنند. اما چیزی که در جامعه‌شناسی تارد اهمیت ویژه‌ای پیدا می‌کند مفهوم تقابلی است که امر نوین با ایدئولوژی مسلط پیدا می‌کند. امر ساده وقتی، در قالب نوآوری، مورد تقلید قرار می‌گیرد تبدیل به امر پیچیده‌تری می‌شود و از پدیده‌های دیگر تمایز پیدا می‌کند. امر پیچیده‌ با فرایند تمایز یافتن و شکل ویژه‌ پیدا کردن رابطه مستقیمی دارد. اما مسئله مهم این است که در فضای ایدئولوژی حاکم آیا می‌توان صحبت از حضور پدیده‌های نوین داشت؟ فوکو در کتاب نظم اشیاء^[51] خبر از دسته‌بندی‌ امور اجتماعی را می‌دهد که در برابر آن هر غریبه‌ای باید مورد شناخت و دسته‌بندی قرار بگیرد. پس، هر امر نوینی در حکم یک پدیده عجیب و غریبه‌ است که باید در مورد آن آگاهی کسب کرد و آن‌را در دسته بندی‌های موجود قرار داد. این دسته‌بندی‌ها موقعیت کنشگران و امور مربوط به آن‌ها را در نظام اجتماعی- سیاسی مشخص می‌کند.

 فضای اجتماع و موقعیت کنشگر رابطه‌ تو در تویی را ایجاد می‌کنند که در آن نوآوری‌ها و تقلیدها صورت می‌گیرند. در فضای اجتماع، کنشگران به یکدیگر متصل هستند و در پیوند با یکدیگر قرار دارند. پیوندهای اجتماعی در نسبت‌ و فاصله‌های مختلف از هم قرار می‌گیرند. به طور مثال، در فضای موسیقی فاصله بین نت‌ها، در فضای ریاضی فاصله بین مقدارها و در فضای رنگ‌ها فاصله بین طول موج رنگ‌ها آن‌ها را در یک نسبت به یکدیگر قرار می‌دهد. این روابط در زیست- جهان^[52] (هابرماس، 1987: 2) وجود دارند و با مکان‌های کنشگران پیوند می‌خورند. فضای اجتماعی، در پیوند با موقعیت‌های کنشگران،  تعیین‌کننده خصوصیات هویتی کنشگران است. در نتیجه، فضای اجتماعی برای کنشگر تبدیل به ساختاری می‌شود که، در قالب آن کنشگر موقعیت‌های ممکن را مورد آزمون و خطا قرار داده و نوآوری می‌کند. مکان‌مندی کنشگر در فضای اجتماعی خصوصیات او را نسبت به کنشگر دیگری تعیین می‌کند. در این رابطه لایب‌نیتس مفهومی به نام بزرگنمایی^[53] (ناچتومی، 2007) معرفی می‌کند. تأثیرگذاری کنشگران بر یکدیگر بر اساس مکان و موقعیت بندی آن‌ها دارای را این ویژگی است که تغییر در یک شرایط بر موقعیت شرایط دیگر تأثیر می‌گذارد. به طور مثال اگر نسبت بزرگنمایی سه عنصر «A B C»را در نظر بگیریم تنها با ایجاد تغییراتی در A می‌توان در نسبت روابط دیگر عناصر تغییر ایجاد کرد. در این تصویر «A B C» با بزرگتر کردن عنصر A شرایط B نسبت به دیگر عناصر بدون آن‌که از درون خود محرکی برای تغییری داشته باشد، نیز تغییر می‌کند. در نتیجه، در فضای اجتماع، تغییرات و نوآوری یک کنشگر در روابط دیگر کنشگران انعکاس پیدا می‌کند و باعث می‌شود تا شکل نوینی از روابط در بطن فضای ایدئولوژی حاکم بر فضا صورت بگیرد.

گابریل تارد در شرح شکل‌گیری شهر به شرایط و مکان‌هایی اشاره می‌کند که شهروندان با خلاقیت خود در آن شرکت می‌کنند و فضایی را به‌وجود می‌آورند که فضای سنتی را  تغییر می‌دهند (بارنز، 1919: 259). این همان اصل مهمی است که باعث می‌شود تارد اهمیت نوآوری را برای توده‌ها در جایی قرار دهد که آن‌ها در نسبت با یکدیگر قرار می‌گیرند و روندی از امور ممکن را در روابط اجتماعی  میسر می‌سازند. بنابراین، فضای اجتماعی، در شکل ایدئولوژیک خودش، با نوآوری‌هایی مواجه است که قابلیت تکرار شدن و مورد تقلید قرار گرفتن را دارا هستند. نوآوری‌هایی که هر کدام باید دوباره توسط نظم سیستم دسته‌بندی شوند.‌ تنش و مقاومت برای شکل دادن به هویت‌های جمعی و اجتماعی مسئله‌ای است که آن را می‌توان به چرخش فرهنگی (نش^[54]، 2010: 30) معرفی کرد. به طور مثال، مفهوم دموکراسی رادیکال لکلاو و موفه^[55] (2001: 75) اشاره به سیاسی کردن وضعیت کنشگر است تا از این طریق نوآوری، سبک‌ها و هویت‌های کنشگران در اجتماع مورد بحث و توجه قرار بگیرند. در تفکر ملوچی جنبش‌های اجتماعی با مباحث هویت‌های جمعی پیوند خورده‌اند. «ما ممکن است از هویت فرد و یا یک گروه صحبت کنیم اما سه ویژگی در هر دو مورد وجود دارند: 1- تداوم سوژه در خلال زمان‌های متفاوت و تطبیق یافتنش با محیط؛ 2- محدودیت‌های سوژه در ارتباط با دیگران؛ و 3- توانایی آن برای شناختن و شناخته شدن» (ملوچی، 1996: 71) از این دیدگاه، هویت‌ها در اجتماع بر یکدیگر تأثیر می‌گذارند و تأثیر می‌پذیرند. این فرایند در فلسفه لایب‌نیتس به روابط بین موجودات اشاره دارد که چگونه تغییر در یک عنصر در عناصر دیگر انعکاس پیدا می‌کند. بنا بر مفهوم مونادها، که بر اساس آن تارد کتاب مونادولوژی و جامعه‌شناسی^[56] را به رشته تحریر می‌آورد، اصل تفکر اجتماعی یا روان‌شناسی اجتماعی بر این است که کنشگران دارای ویژگی میل و ادراک^[57] هستند و بر اساس آن عمل می‌کنند. تارد بنا و پایه‌ میل را در آگاهی جستجو می‌کند و آگاهی از نوآوری و تغییر در سطح خرده‌فرهنگ‌های اجتماعی در کنشگران تبدیل به میل تقلید می‌شود و این میل تقلید به عنوان یک پدیده نوظهور اجتماعی است. از این دیدگاه، جهان اجتماعی شکلی از هاله^[58] (بنیامین^[59]، 1935: 3) را پیدا می‌کند که در ادراک کنشگران ظاهر می‌شود و میل به تجربه‌های متفاوت را در آن‌ها زنده نگاه می‌دارد. زندگی به مثابه آزمون و خطا چیزی است که زندگی انسان را به مثابه هنر تبدیل می‌کند و جهانی مملو از مخاطره  را به‌وجود می‌آورد. به رسمیت شناختن و به رسمیت شناخته شدن تنشی هست که در فضای ایدئولوژیک امروز تبدیل به جنبش‌های اجتماعی شده است. تنش‌های جمعی امروز، به طور فزاینده‌ای، به علت برانگیخته شدن توجه عمومی به مسئله به رسمیت شناختن است. و بیانیه‌های گروه‌های مختلف اجتماعی بر اساس تضمین به رسمیت شناختن هویت آن‌ها است. هویت یافتن و ستیز بر سر آن در برابر ایدئولوژی مسلط مسئله‌ای است که با جنبش‌های اجتماعی نوین پیوند می‌خورد. نوآوری، آگاهی و میل به تقلید است که جهان ایدئولوژی را با شوک ظهور نیازها و خواسته‌های نوین اجتماعی روبه‌رو می‌سازد.

نتیجه‌گیری

همانطور که گفته شد لاتور جامعه‌شناسی تارد را جامعه‌شناسی ترجمه می‌داند که بر اساس آن اجتماع حاصل روابط است و هر آنچه که مجموعه‌ای از روابط باشد در حقیقت یک اجتماع است (لاتور، 2002: 5)؛ به مفهومی در دستگاه فکری تارد هر چیز یک اجتماع است چون جهان شکل گرفته از روابط است و مجموعه روابط یک نظام اجتماعی را شکل می‌دهند که اجتماع بشری تنها شکل خاصی از روابط به هم پیوسته شده است. اما آنچه که در دستگاه شناختی دورکیم وجود دارد این است که پدیده اجتماعی یا واقعیت اجتماعی[60] مسئله‌ای فراتر از فردیت به شکل ابژه‌ای قابل بررسی و اندازه‌گیری است. واقعیت اجتماعی به مثابه امری فشار آور و ساختاری در برابر فرد قرار می‌گیرد. از این باور وقتی دورکیم صحبت از واقعیت اجتماعی به مثابه یک چیز[61] یا ابژه می‌کند، در همان حین، تارد بیان می‌کند که هر چیزی یک اجتماع هست چون هر چیزی ساخته شده از روابطی مشخصی است و این روابط یعنی اجتماع (لاتور، 2002 :5). بنابراین دورکیم صحبت از جسمی سخت به اسم جامعه می‌کند و تارد از فضای سیال روابط تحت عنوان روابط نام می‌برد.

از جنبه‌ای دیگر، آنچه با رجوع به تارد مشخص می‌شود اهمیت کنشگران اجتماعی است که در جامعه‌شناسی کلان‌نگر کلاسیک و روش تحقیق کمّی دیده نشده‌اند. در دوره معاصر که فردیت و سبک‌های زندگی در قالب جنبش‌های مختلف اجتماعی چون پسااستعماری، جنسیت، نژادی و گرو‌ه‌های حاشیه‌ای اهمیت زیادی یافته‌اند؛ توئز (2003: 82) بیان می‌کند که موجودیت ما به مثابه انسان‌ها و فردیت‌ها می‌باید مورد پرسش و مسئله‌آمیز شدن قرار بگیرد. این بازگشت به فرد و سبک زندگی او همراه با بازگشت به تارد در حقیقت ماندن در سطح تحلیل خرد نیست، بلکه پیدا کردن رویکردی برای بررسی وضعیت پدیده اجتماعی است که در آن دو ویژگی تقلید و نوآوری به عنوان ساز و کار فرایند شکل گیری واقعیت اجتماعی مطرح می‌شوند.

تقلید و نوآوری دو مکانیزمی هستند که با جنبه‌های روان‌شناسی اجتماعی پیوند می‌خورند. در خلال فرایند تقلید امر سطح خرد تبدیل به امر کلان می شود و یا در دوره معاصر می‌توان گفت که پدیده در سطح محلی به پدیده در سطح جهانی تبدیل می‌شود.

شناخت گابریل تارد در حقیقت درکی از روان‌شناسی، فلسفه و جامعه‌شناسی است که ترکیب این‌ها دید دیگری را نسبت به هستی جامعه شناختی ایجاد می‌کند. فرآیند نوآوری در سطح کنشگر و فرایند تقلید در سطح ساختن کلان پدیده اجتماعی ما را با آمیختگی روش‌های کیفی و کمی روبه‌رو می‌کند و همه این‌ها شکل ضرورت بازگشت به تارد و فهم بنیان‌های فلسفه اجتماعی او را نشان می‌دهد.

تارد بیان می‌کند که شناخت کل از جزء آسان‌تر است (تارد، 2012: 39) و این مسئله اشراف او را در این نکته می‌رساند که جامعه با موجودات پیچیده‌ای مواجه است که موتور محرک تغییرات آن هستند. در نتیجه، برای نزدیک شدن به موتورهای محرک تغییرات فرهنگی، این مسئله مهم است که، با رویکرد به تارد می‌توانیم به روشی دست پیدا کنیم که می‌تواند جامعه معاصر را در شبکه‌ای به هم تنیده شده از روابط، از سطح خرد تا کلان، در نظر بگیرد. از این دیدگاه، ایدئولوژی را می‌توان به عنوان نظامی پویا در نظر گرفت که جامعه در آن به حیات سیاسی خود ادامه می‌دهد.

در نگاه لاسول و کاپلن^[62] (1950: 123) «ایدئولوژی یک اسطوره سیاسی است که کاربرد آن برای حفظ ساختار اجتماع، اتوپیا و حمایت از آن است». در نتیجه باید به این مسئله توجه داشت که ایدئولوژی نسبت به قدرت تغییرات درون اجتماع چگونه واکنش نشان می‌دهد؟ در جهان اطلاعاتی و ارتباطی امروز که در آن گروه‌های اجتماعی در یک پیوند گسترده با یکدیگر به سر می‌برند موضع‌گیری ایدئولوژی در برابر این پیوندهای اجتماعی چیست؟ این‌ها مسائلی هستند که باید ایدئولوژی را در خلال آن‌ها نگریست.

جامعه‌شناسی گابریل تارد به عنوان جامعه‌شناسی تغییرات اجتماعی این امکان را ایجاد می‌کند تا تغییرات اجتماعی جامعه معاصر را از دیدگاهی نگاه کنیم که در آن کنشگران به دو ویژگی میل و آگاهی مجهز هستند. کنشگران در پیوند با یکدیگر میل به تقلید را پیدا می‌کنند که در صورت تکرار شدن به یک پدیده اجتماعی نوظهور می‌رسند. پدیده‌های نوظهور اجتماعی عادت‌واره‌های (بوردیو، 1984) نوینی را ایجاد می‌کنند که می‌توانند شکل‌های متعارف هنجارهای اجتماعی را به چالش بگیرند و این چیزی است که دورکیم (2005: 214) از آن تحت عنوان آنومی صحبت می‌کند که شاید آن ‌را بتوانیم تجربه‌های نوین در عرصه زندگی‌روزمره نام‌گذاری کنیم که با به چالش کشیدن ایدئولوژی مسلط همراه است.