مقدمه

کردها بخش قابل توجهی از جمعیت خاورمیانه را تشکیل می­دهند. در حال حاضر تحت عنوان بزرگ‌ترین ملت بدون دولت دنیا شناخته می­شوند و با پراکنده شدن میان چهار دولت ایران، ترکیه، عراق و سوریه، «وضعیت پروبلماتیک» ویژه­ای یافته­اند. «مساله­ی کرد[1]»، باوجود در برداشتن یک سطح عام، در هرکدام از کشورهای مذکور مختصات ویژه­ای یافته است که پرداخت کلی و ارائه­ی تحلیل عام از این وضعیت در این کشورها را مشکل می‌سازد؛ چه در هرکدام از این کشورها عواملی تأثیرگذار بوده­اند که باوجود اشتراک تاریخی، فرهنگی، زبانی و تا حدی اقتصادی و مذهبی این ملت، تفاوت­هایی را به مناسبات درونی آن­ها تحمیل کرده است که بدون در نظر گرفتن این تفاوت­ها هر گونه تبیین و تفسیری نارسا به نظر خواهد بود.

 در فاصلة حملة اعراب به ایران تا قبل از سر برآوردن ملت -دولت­های مدرن در خاورمیانه در اواخر قرن 19 و اوایل قرن 20، در کردستان نیز مانند دیگر سرزمین‌های اسلامی نظام ملوک­الطوایفی شکل گرفت و به شاهزاده‌نشین‌های مستقل و نیمه­مستقل تقسیم شد.«رواندوز»، «هکاری»، «بوتان»، «جزیره»، «بابان»، «سوران»، «اردلان» و «بدلیس» از متأخرترین و مهم­ترین این شاه­زاده­نشین­ها بودند که تعامل آن­ها با یکدیگر و نیز حکومت‌های «مرکزی پیرامون»! در درون نظمی پیشامدرن و سنتی سامان‌یافته بود. مهم‌ترین اتفاقی که سرآغاز انشقاق سرنوشت در هم تنیدة این شاهزاده‌نشین‌های کردی شد، جنگ­های چالدران بود.

وفاداری امرای کرد سنی به سلاطین عثمانی که تعصب شیعی حکام صفوی آن­ها را از خود تارانده بودند از علل شکست صفوی­ها در جنگ چالدران اول بود. «هنگام آمدن عثمانی­ها در سال 1514م اهالی «آمد[2]» دروازه­های شهر را به روی‌شان گشودند. در دیگر کوهستان­ها کردها به رهبری امرای خود به بیرون راندن آخرین قزلباش‌هایی که به‌عنوان قوای اشغالی در محل مانده بودند آغاز کردند» (وان­برویین­سن، 203:1378). در این سال با شکست صفویان، مناطق کردنشین سرحدی بین امپراطوری­های صفوی و عثمانی تقسیم شد و بخش قابل ملاحظه­ایی از این مناطق از جمله تمام ایالت دیاربکر، و آن‌چه اکنون شمال عراق خوانده می‌شود و نیزکلیه مناطق غرب آن برای همیشه از امپراطوری صفوی جدا شد. بعدها در پیمان­نامة ذهاب در سال 1639م. این تقسیم تثبیت شد. این مهم­ترین شکافی بود که حوادث و تجارب تاریخی بعدی را به شکل جداگانه‌ای برای کردهای شرق و غرب این مرز جدید رقم زد. بخش شرقی کردستان از آن تاریخ به بعد بدون تغیر باقی مانده است اما بخش غربی آن بعد از فروپاشی امپراطوری عثمانی در سال 1918م. دوباره میان 3 دولت جدیدالتأسیس ترکیه، عراق و سوریه تقسیم شد. بدین­گونه سرنوشت کردها به حوادث و تجارب دولت‌های ایران، ترکیه، عراق و سوریه گره­خورد که در هرکدام از آن‌ها تنوع ویژه­ای را از سرگذرانده است.

برای پی­بردن به چگونگی وضعیت خاص فعلی کرد در ایران باید به گذشتة پیشامدرن این منطقه برگردیم. اگر خوانش پیشامدرن کردستان ایران، تصوری نسبتاً دقیق از مناسبات درونی این منطقه ارائه دهد، بهتر می­توان وضعیت ویژة فعلی را تبیین کرد. در این پژوهش، «پیشامدرن» را به دورة تا قبل از اضمحلال شاهزاده‌نشین‌های کردی در نیمة دوم قرن 19 (در ایران تا قبل از 1867م.) اطلاق می­کنیم. دوره مابین از بین رفتن شاه­زاده­نشین­ها و برآمدن ملت- دولت مدرن رضاشاه لحظة «گسستی» است که وقایع آتی کردها غالباً از این گسست به بعد متعیِّن می‌شود. فرض بر این است که در این دوران گسست، تصوری خاص از «کرد» در متن رسمی ایران بازنمایی می­شود که عامل متعین کنندة رویدادهای بعدی کردستان است.

در این نوشتار، هویت سیاسی-اجتماعی دوران پیشامدرن، به گفتة به توفیق، «هویت امپراطوری» تصور می­شود که منطق ناظر به آن منطق «وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت» است، «هویتی وحدت‌بخش که استقلال اجزاء را به‌پرسش نمی­کشد. خودی که از آن‌چنان‌ هاضمه­ای برخوردار است که می­تواند هر دیگری را، مشروط به‌پذیرش آن اصول آئینی- فرهنگی ]که شاکله­ی این هویت می­باشد[، در خود جذب کند» (توفیق،30:1391). فرض بر این است که برای مدتی طولانی در تاریخ کردستان قدرت مستقلی وجود نداشته است و این سرزمین عرصه­ی حکم‌فرمایی قدرت­هایی بوده است که هم­دیگر را در یک چینش مشخص تعدیل می­کرده­اند. در درون این ماتریس قدرت­های متنوع، موازنه­هایی صورت می‌گرفته است که از غالب شدن نهایی و کامل یکی از قدرت­ها جلوگیری می­کرده است. مواجهه ایران با غرب و وقایع قرن 19 م این موازنة سنتی را بر هم می­زند. سپس یکی از این قدرت­ها (قدرت حکومت مرکزی) غلبة بیشتری پیدا می­کند و می­تواند دیگر قدرت­ها را در ید ارادة خویش بگیرد و اگرچه نمی­تواند و یا اصولاً نمی­خواهد دیگر قدرت­ها را امحاء کند ولی سعی وافری صورت می‌گیرد که قدرت­های دیگر را منقاد خویش سازد و در زیر لوای خویش و با منطقی جدید و به‌طورکلی متفاوت از نظم سنتی آن‌ها، به «بازآرایی» آن­ها از منظر منافع دولت- ملت مدرن دست یازد.

کردستان با مشخصاتی خاص که در ادامه خواهد آمد در آستانة این سیر مرکزمداری قرار می­گیرد و از آن طرف حکومت مرکزی با منطقی ویژه در ابتدای این فرایند وارد تعامل با قدرت‌های خارج از مرکز می­شود. فرض بر این است که نوع مواجهة حکومت مرکزی با قدرت­های غیرمرکزی، علی­رغم وجود یک رویه واحد، که همان منقاد کردن قدرت­های متنوع موجود در این مناطق بود، در مورد هرکدام از حکومت­های نیمه­مستقل و شاه­زاده­نشین­ها، مختصاتی ویژه داشته است. فرض ما بر این است که «وضعیت پروبلماتیک» فعلی کردها در خاورمیانه یک دستاورد مدرن است و اوضاع کردها در دوره­ی پیشامدرن از حیث اهمیت سیاسی و اقتصادی و نظامی تماماً متفاوت از وضعیت فعلی بوده است. در این مقاله برای ارائة یک تحلیل «درون بود» مبتنی بر «جامعه­شناسی تاریخی» از بخشی از این وضعیت پروبلماتیک، سطح تحلیل را از کردهای خاورمیانه به «کردهای ایران» تقلیل می­دهیم و نوع خاصی از «تجربة مدرنیته» را در این سطح مورد بررسی قرار می­دهیم.

مناسبات و ساختار قدرت کردهای ایران در دورة پیشامدرن قبل از نیمة قرن 19 چگونه بوده است؟ چه عواملی استدام این نظم سنتی را برای تاریخی طولانی متعین کرده بود؟ این سامان سنتی از چه دورانی از هم می‌پاشد؟ در وضعیت آشوب زده‌ای که «گسست» تاریخ مدرن و پیشامدرن رقم می‌خورد چه تجربه‌ای برای کردها متحقق می‌شود؟ تجربه­ی این گسست و هم‌زمان ورود نشانه­های مدرنیته به این بخش از جامعة کردی در ایران چگونه تاریخ مدرن کردستان را متعین می‌کند؟ این «لهجة خاص از مدرنیته» چگونه به وضعیت پروبلماتیک کردها در ایران منتج شد؟ این­ها سؤالاتی هستند که در این تحقیق سعی می‌شود در چهارچوب جامعه­شناسی تاریخی به آن­ها پرداخته شود.

چارچوب مفهومی

 قبل از پرداختن به این مبحث، توضیح مختصری در رابطه با نسبت نظریه با واقعیت، از منظر نگارندة این نوشتار، ضروری می­نماید. در اینجا هدف از طرح چهارچوب مفهومی، به دست دادن نظریه­ای برای بازخوانی تاریخ کردستان نیست؛ چه ما هنوز حتی در آستانة ورود به چنین نظریه­ای نیز قرار
نگرفته­ایم. نگارنده معتقد است که تدوین نظریه­ای متین، که امکان توضیح منطق درونی وقایع این تاریخ را داشته باشد، مستلزم انبوهی از الزامات تئوریک و تحقیقات تجربی­ای می­باشد که فقدان کنونی آن­ها، پژوهشگران جدی­ای این حوزه را به حزم و احتیاط وافری مجاب می­سازد. تا زمانی که منطق درونی مناطق پهنة وسیع ایران به‌دقت مورد پژوهش قرار نگیرد، و انبوهی از تحقیقات تجربی پشتوانة استنتاج این منطق درونی نشود، یک کاسه کردن انبوه تجارب تاریخی این مناطق درقالب نظریه­های از پیش موجود، و غالباً شرق­شناسانه، به معنای افتادن در تلة تاریخ­نگری سلبی خواهد بود. بنابراین در این نوشتار، هیچ نظریة واحد و از پیش آماده­ایی به کار بسته نخواهد شد. اما از آنجا که در مقام علم چاره­ای به‌جز برخورد مفهومی با واقعیت نداریم، ناگزیر باید به الزامات این مواجة مفهومی پایبند بمانیم. آن‌چه در ادامه می­آید مقدمات فلسفی این ورود مفهومی بوده و سعی بر این خواهد بود که نوشتار به مبانی­ای پایبند بماند که امکان ایجابی خواندن واقعیت سلب نشود. با تمسک به این نوع مواجة مفهومی، نوشتار سعی خواهد کرد تا به سمت توضیح منطق درونی میدان مورد مطالعه حرکت نماید، هر چند که این تلاش صرفاً قدمی آغازین بوده و نگارنده به صعوبت داعیة بزرگ توضیح منطق درونی این میدان عمیقاً واقف می­باشد.

در پایان قرن نوزدهم، بحث تفاوت علوم تجربی با علوم روحی یا فرهنگی (علوم انسانی) به پروبلماتیک ویژه­ای تبدیل شد که بخش عمده­ی آثار فیلسوفان نوکانتی از جمله ویلهلم دیلتای، ویلهلم ویندلباند و هاینرش ریکرت را به خود اختصاص داد. به‌زعم این فیلسوفان، اپیستمولوژی کانت که در سنجش خرد ناب مفصل­بندی شده بود، اساسی بود برای علوم تجربی و بنیاد نهادن علوم فرهنگی بر این اپیستمولوژی دست این علوم را از شناخت دقیق پیچیدگی امر فرهنگی- اجتماعی کوتاه می­کند. کانت سوژه شناسا را در مرکز فرایند شناخت می­نهد، اما در نهایت شناخت‌شناسی­ای ترسیم می­کند که سوژة شناسای آن، سطحی استعلایی پیدا می­کند و تجربه نمی­تواند نوع شناخت این سوژة شناسا را متأثر کند؛ یعنی سوژة شناسا غیرتجربی و غیرتاریخی می­شود و انگار از فراسوی زمان و مکان دارد جهان را می­شناسد (دیلتای،1388).

مقولات دوازده­گانة شناخت­شناسی کانت بنیادی عام و جهانی^[3] دارد که بر اساس آن شناخت قانونمندی­های تکرارپذیر و عام محقق می­شود. نومن^[4] کانتی عرصة آشوب^[5] و تکثر بی­پایان جزءهاست، بنابراین برای این‌که ذهن شناسا بتواند در میانة این آشوب به شناخت برسد باید به‌گونه­ایی بر این آشوب لگام بزند، یعنی واقعیت را فقیر کرده تا به شناسایی وجوهی از آن نایل شود. در این دستگاه فلسفی، پدیدارها از شیء فی‌نفسه به ظرف­های پیشینی ذهنی (مقولات دوازد­ه­گانه) وارد
می­شوند و به شناخت در می­آیند (کانت،1383). چون مقولات دوازده­گانه پیشینی، استعلایی و درنتیجه عام و جهانی هستند و تمامی شناخت، بر اساس دستگاه اپیستمولوژی کانت، در این مقولات رخ می­دهد، بنابراین نمی­توانند امر «بدیع» و «رخداد نو»، که مشخصة اصلی حوزة فرهنگ است، را به شناخت دربیاوردند. این شناخت­شناسی به دنبال امورات «تکرارپذیر»، که خصیصة پدیده­های حوزة علوم طبیعی است، و توان به مفهوم درآوردن امر بدیع و «تکرارناپذیر»، که عالم­گیر و همه­جایی نیست و در زمان و مکان معینی برای اولین بار رخ می­دهد، را ندارد؛ چون برای هرآن‌چه که می­تواند به شناخت مفهومی برسد از قبل، ظرفی ذهنی در نظر گرفته شده است و امری که در این ظروف نگنجد به‌ناچار ناشناخته باقی خواهد ­ماند (دلوز در باترا:2010).

هنگامی‌که این شناخت‌شناسی، در علوم فرهنگی، به همان شیوه­ی علوم تجربی به کارگرفته
می­شود- پدیده­های فرهنگی در انفکاک از زمان و مکان پدیداریِ آن­ها و چون پدیدارهایی متعلق به همه­ی زمان­ها و مکان­ها نگریسته می­شوند- «تکینگی» امر فرهنگی امکان بروز پیدا نمی­کند. این رویه­ی پوزیتیویستی که برای مدتی طولانی بر تمامی جامعه­شناسی مسلط بود (و در غالب آکادمی‌های ایران هم هنوز هست)، به دنبال امر تکرار شدنی است و آن قانونی که از دل واقعیت تجربی زمان و مکان مشخصی درآمده است، به تمام زمان­ها و مکان­های دیگر تعمیم داده می­شود و همین امر هم مبنای فلسفی سلبی­نگری به تاریخ جوامع دیگر (=غیر غربی) را تدارک می­بیند؛ از این منظر، جامعه­ایی به‌عنوان مبدأ استخراج قانون علمی در نظر گرفته می­شود و جوامع دیگر بر اساس تطابق و عدم تطابق با قانون­مندی­های آن جامعه خوانده می­شوند.کانت طرحی جداگانه برای شناخت‌شناسی تاریخ و به‌طورکلی علم فرهنگ به دست نداده بود (دیلتای،1389)، کاری که فیلسوفان نوکانتی باید بر آن همت می­گماشتند. این فیلسوفان اهمیت سوژه­ی شناسا را، بر بنیاد همان دستگاه فلسفی کانت، تداوم منطقی بخشیدند و به تعبیر دیلتای خواستند تا دوباره خون را به رگ‌های سوژة شناسا بازگردانند. از این منظر بود که جایگاه استعلایی سوژة شناسا به چالش کشیده شد و تجربة زیسته­ی وی برای تأثیرگذاری بر فرایند شناخت اعتبار پیدا کرد. نوکانتی­ها هم­چنین رویة «قانون بنیاد»^[6] شناخت­شناسی کانتی را به چالش کشیده و روش­های «تفریدی»^[7] را برای پرداخت به علوم فرهنگی انتخاب کردند. در مقابل رویه­ی تعمیمی روش­های قانون بنیاد، این روش­ها با گنجانیدن دو مقوله­ی مهم‌زمان و مکان در شناخت­شناسی علوم فرهنگی، به دنبال فهم واقعیت در «خاص بودگی»^[8] و «ویژه بودگی» آن هستند. بر بنیاد این دستگاه فلسفی است که «تاریخ ایجابی» امکان­پذیر می­شود و می­توان منطق درونی جوامع و تواریخ ویژه و منفرد را نوشت. وبر در تعریف علم اجتماعی­ای که بر مبنای این دستگاه فلسفی محقق می­شود، می­گوید: «علم اجتماعی موردتوجه ما، علم تجربی معطوف به‌واقعیت موجود است. هدف ما، فهم یکتایی ویژة واقعیتی است که در آن زندگی می­کنیم. ما
می­خواهیم از سویی، مناسبات و دلالت­های فرهنگی نمودهای فعلی وقایع منفرد، و از سوی دیگر،
علت­های آن­ها را از نظر تاریخی بفهمیم» (وبر،116:1387).

وبر اما برای این‌که در دام جزئی­نگری این رهیافت نیفتد و امکانی را برای فرا رفتن از تکثر بی­پایان جزء­ها (آشوب) و دست یافتن به یک سطح تجریدی به دست داده باشد، به «سنخ آرمانی»^[9] به‌عنوان «یک ساختار تحلیلی که کار یک گز زمین­پیمایی را برای محقق انجام می­دهد» (کوزر،306:1382)، روی می­آورد. وبر با تمسک به سنخ آرمانی، سطحی تجریدی را بر می­نهد که هم از طرفی به رویة تفریدی علوم فرهنگی نوکانتی­ها وفادار می­ماند و هم از در غلطیدن به تاریخ نگاری­ای که فارغ از تعلق به عامل «وحدت‌بخش»^[10]، زنجیرة بی­پایان وقایع را برمی‌شمارند مصون می­ماند. مفهوم «فرد تاریخی»^[11] که در این تحقیق به کار می­رود یکی از سنخ­های آرمانی وبر می­باشد.

و اما نسبت بین این نوع جامعه‌شناسی وبری با تاریخ چگونه است؟ مسلماً «حضور تاریخ به لحاظ تجربی در مطالعة پدیده­های اجتماعی به معنای انجام پژوهش با رویکرد جامعه­شناسی تاریخی نیست»(اسلامی،32:1389). پس باید ارتباط دیگری بین جامعه‌شناسی و تاریخ برقرار باشد تا
«جامعه­شناسی تاریخی» را متحقق کند. «جامعه­شناسی تاریخی، مطالعه­ی گذشته برای پی بردن به این امر است که جوامع چگونه کار می­کنند و چگونه تغییر می­یابند. برخی از جامعه­شناسان غیر تاریخی هستند، به لحاظ تجربی گذشته را نادیده می­گیرند و از حیث مفهومی و نظری به بعد زمانی حیات اجتماعی و تاریخ‌مندی ساختار اجتماعی توجهی نمی­کنند. برخی از مورخان نیز غیر
جامعه­شناختی­اند، به لحاظ تجربی فرایندها و ساختارهایی را که به جوامع تنوع می­بخشند نادیده
می­گیرند... برعکس این دو دسته، جامعه­شناسی تاریخی توسط مورخان و جامعه­شناسانی انجام می­شود که تأثیر متقابل گذشته و حال، وقایع و فرایند­ها و کنش­گری و ساختاریابی را مورد بررسی قرار می­دهند» (اسمیت در همان:33). بنابراین در مقابل جامعه­شناسی غیرتاریخی که با تأسی به
شناخت­شناسی «قانون بنیاد» درصدد کشف قوانین ثابت، عام و جهان‌شمول پدیده­های اجتماعی است، جامعه­شناسی تاریخی با تکیه‌بر آرای فلاسفه­ی نوکانتی و وبر به شناخت‌شناسی«تفریدی» مقید
می­ماند که با نشان دادن «خاص/ ویژه بودگی» پدیده­های اجتماعی در قالب یک «فرد تاریخی» به «فهم» این فرد همت می­گمارد و هم‌زمان هم به این امر آگاه است که قانون­مندی­های برآمده
از این فرد تاریخی قابل‌تعمیم به فرد تاریخی دیگری نیست.

بنابراین با تکیه ‌بر مفاهیمی که توضیح داده شد، دستگاه مفهومی­ای که در این پژوهش به کار می­رود با تکیه‌بر شناخت­شناسی نوکانتی و جامعه­شناسی وبری حاصل می­آید. در این راستا ما بازه­ایی خاص از تاریخ کردستان ایران (از شکل­گیری حکومت اردلان تا برآمدن ملت- دولت مدرن ایران) را به‌عنوان «فرد تاریخی» (وبر،1387) برخواهیم ساخت. در این نگاشت مبتنی بر جامعه­شناسی تاریخی، گسست (گیدنز،1981، 1985) بنیادین بین دورة مدرن و پیشامدرن کردستان برجسته می­شود و سعی بر این خواهد بود «تاریخ لحظة حال» (فوکو،1388) کردستان امروز، از این منظر خوانده شود.

روش تحقیق: در این پژوهش از روش اسنادی استفاده می­شود. بدین­گونه که با استفاده از منابع تحقیق، به بازخوانی تاریخ کردستان با آن نگاهی که در بالا آمد دست یازیده می­شود.

منابع پژوهش: عمده منابعی که برای این پژوهش مورد استفاده قرار می­گیرد تاریخ‌نگاری‌هایی است که در مناطق کردنشین و غالباً در میان خاندان اردلان نگاشته شده­اند. از پدیده­های تأمل‌برانگیز این شاه­زاده­نشین این است که خود یک سنت تاریخ‌نویسی داشته­اند و عمدة وقایع دوران آن­ها توسط نویسندگان و کاتبانی نگاشته شده است که خود شاهد امور بوده­اند و از آن هم جالب­توجه­تر این است که در میان این نویسندگان یک زن نیز وجود دارد؛ «ماه­شرف خانم (مستوره)»، دختر یکی از
خاندان­های اشرافی سنندج. علاوه بر این منابع تاریخی از مجموعه روزنامه­های گردآوری شده دوران مشروطه در باب وقایع کردستان و نیز دوجلد نامه‌نگاری‌های شیوخ طریقت نقش‌بندی استفاده شده است.[12]

برآمدن شاه­زاده­نشین­ها و هفت قرن تداوم کردستان اردلان در دورة پیشامدرن: در اوایل قرن پنجم هجری تغییرات عمده­ای در بخش شرقی امپراطوری عباسیان به‌وجود آمد. سپاهیان به علت شکستی که در ارکان اقتصاد مملکت رخ داده بود قدرت را در دست گرفته بودند و به‌عنوان اقطاع­دار، مالیاتی را که باید به دولت پرداخت می­شد خود برمی­داشتند. بعدها در دورة سلجوقی کوشیدند که به این وضع هرج‌ومرج خاتمه دهند. سلجوقیان روش اقطاع منظم و کامل‌تری را پیاده کردند. «این همان روشی بود که در سراسر قرون‌وسطی معمول بود و تا قرن بیستم میلادی هم چنان رواج داشت» (لمبتون،120:1377). این نوع مالکیت اقطاعی، نظام ملوک‌الطوایفی را نیرومندتر کرد. باج و خراج دولتی تا این دوران مستقیماً از زارعین گرفته می‌شد، با قدرت گرفتن خوانین و نظام ملوک‌الطوایفی این حق به خوانین و والی‌ها محول شد. «جا افتادن نظام ملوک­الطوایفی آرام‌آرام قدرت مرکزی را کم‌رنگ کرد و زمینه برای قدرت گرفتن شاهزاده‌نشین‌های پیرامون فراهم نمود»
(قاسم­لو،109:2004).

شاه­زاده­نشین­ «اردلان» از مهم­ترین شاهزاده‌نشین‌های کرد این دوران بوده است. بنابراین برای رجعت به دوره­ی پیشامدرن کردستان باید به مناسبات این حکومت محلی مراجعه شود. این حکومت بلافاصله پس از اضمحلال حکومت مستقل حسنوی­ها در شهرزور و آمدن طایفة اردلان به رهبری «بابا اردلان» به محدودة پلنگان (پالنگان)[13] به سال 1168م (564 ه.ق) تأسیس شد. حکومت این خاندان از بابا اردلان در سال 1168م (564 ه.ق) تا امان‌الله خان دوم ملقب به غلام شاخان در سال 1867م (1284ه.ق) به مدت 7 قرن ادامه پیدا می­کند.اردلان­ها از زمان تأسیس تا زمان شاه‌عباس صفوی بیشترین استقلال را داشتند. در این برهه حاکمان اردلان بر مذهب «یارسان»[14] بوده و زبان آن­ها «گورانی»[15] و یا «هه­ورامی (اورامی)» بوده است.[16]

با تأسیس حکومت صفویه و شروع جنگ‌های چالدران، جاده­ی ابریشم از رونق می‌افتد و راه‌های دریایی جایگزین آن می­شود و این امر ضربة سختی به اردلان­ها که اقتدار آن­ها مرهون درآمدهای جاده ابریشم[17] بود، وارد می­کند و تداوم حکومت آن­ها را وابسته به هم­نوایی با دربار صفوی می­سازد. این افول اقتصادی و نیز از دست رفتن بخشی از قلمرو اردلان­ها در جنگ 1514م با عثمانی­ها و تلاش شاه‌عباس برای باز پس­گیری این مناطق باعث شد تا روابط حکام اردلان با دربار ایران وارد مرحله­ی تازه­ایی شود. شاه‌عباس که غالب حکومت­های محلی را منقاد ساخته بود و «در اثنای سلطنت بیش از چهل ساله­اش به اصل تمرکز­گرایی دولت وفادار ماند» (رویمر و دیگران،84:1388)، در رابطه با حکومت اردلان­ها ریسک جنگ را به کناری­ نهاده و با آن­ها از در صلح وارد می­شود (اردلان،2005:51). او از خان اردلان­ می­خواهد که پسر بزرگ خود، خان احمدخان، را برای تضمین این صلح به دربار اصفهان اعزام کند. شاه­زادة اردلانی در دربار اصفهان تحت تعلیم شاهانه قرار گرفته و برای احراز مقام مهم چهارمین والی ایران، بعد از عربستان، گرجستان، و لرستان، به مذهب تشیع درمی­آید.

«اختیارات والیان در نظام سلطنتی ایران بسیار گسترده بود. تسی تسیانف[18] در گزارش خود به پرنس چارتورسکی[19] در تاریخ 25 ژانویه 1805 می‌گوید که 4 والی در دربار شاهان ایرانی عناوین و وظایفی داشتند که به هنگام تاجگذاری شاه در اردبیل آن­ها را ادا می­کردند؛ والی عربستان باید جقه یا پر کلاه را نگه می­داشت، والی گرجستان باید شمشیر را در دست نگاه می­داشت، والی لرستان باید تاج را نگه می­داشت و والی کردستان وظیفة نگاه داشتن تزییناتی متشکل از دو نوع نوار مرصع به الماس را بر عهده داشت. چنانکه یکی از مقامات از پذیرش شاه امتناع می­کرد، شاه نمی‌توانست تاجگذاری کند. اختیارات والیان تا بدان پایه است که در غیاب شاه می­توانند عنوان «خان» به اشخاص بدهند» (ویلچفسکی در نیکیتین،362:1366).

به دنبال شاه‌عباس، سیاست­های شاه صفی به ضعف جدی خاندان اردلان در آن دوره منجر شد. وی سلیمان خان اردلان، والی وقت را مجبور کرد که قلاع تسخیرناپذیر اردلان­ها، را تخریب کرده و شهر جدید «سنه»[20] (سنندج فعلی) را در سال 1046 (ه.ق) بنا نهد. این امر، توان دفاعی و نظامی اردلان­ها را به‌شدت متأثر کرد. این رویه شاه­صفی فقط در قبال خاندان اردلان نبوده است بلکه وی در همین دوره برای کنترل بیشتر بر امارت مکری، آن­ها را هم مجبور به تخریب قلاع خود و تأسیس شهر جدید «ساوجبلاق» (مهاباد کنونی) می­نماید (صمدی،1377).

از بین بردن توان دفاعی این حکومت­ها در این دوره و ضعف شاه صفی باعث شد که سلطان مراد چهارم عثمانی در لشکرکشی به بین‌النهرین، سلیمان خان، والی اردلان را شکست دهد و معاهدة ذهاب را به ایران تحمیل کند که به‌موجب آن بغداد و کردستان غربی به‌طور دایم به عثمانی تعلق گرفت. با واگذاری بخش غربی کشور به عثمانی، خاندان اردلان قسمت عظیمی از توان اقتصادی و نظامی و جغرافیایی خود را از دست داد.

در سال‌های پایانی حکومت زندیه با مرگ کریم‌خان زند دوره­ای از آشوب­های جانشینی در تاریخ ایران به وجود آمد. در این دوران، حاکم اردلان خسرو خان دوم از حکام مقتدر غرب کشور بود که تاریخ‌نگاری‌های مرکز هم «به حشمت و شوکت» (هدایت،563:1339) او اشاره کرده­اند. پس از مرگ علی­مرادخان زند سه مدعی تاج و تخت در ایران وجود داشت: آقا محمدخان قاجار، خسرو دوم اردلان و الله قلی خان زنگنه. خسروخان پس از شکست خان زنگنه، در نبرد بعدی با جعفرخان زند، وارث تاج‌وتخت کریم‌خان درگیر می­شود. وی در نبردی پادشاه ایران را در همدان شکست داد و جواهر سلطنتی را به دست می‌آورد. خسرو دوم که به صلح‌طلبی مشهور بود، پادشاه زند تسلیم‌شده را آزاد می­کند و به او امان‌نامه می‌دهد. «باوجود غنای اسناد کرد، ایرانی و غربی درباره این نبرد، تاریخ­نگاران فعلی که به این دوره می­پردازند به‌راحتی از آن چشم می­پوشند» (اردلان،213:1378). خسرو دوم در زمانی جعفرخان زند را شکست داد و اقتدار او را برای همیشه از بین برد که آقا محمدخان قاجار در مازندران منتظر فرصت بود و نتوانسته بود ضربه­ایی کاری بر زندیه وارد آورد اما «به‌واقع باید اذعان داشت که [بعدها] به سبب نفوذ قاجار، نقش خسرو خان دوم اردلان در این برهة حیاتی از تاریخ ایران به حداقل کاهش‌یافته و شکست جعفرخان زند به آقا محمدخان قاجار نسبت داده شده است» (همان:213).

در آوان حکومت این سلسله­ی جدید، سنندج به‌حداعلای شکوفایی خود رسید. مک دونالد کینز از اعضای میسیون دیپلماتیک بریتانیایی که در سال 1810م از «سنه» بازدید کرد توصیفی تمجیدآمیز از شهر ارائه می‌دهد: «والی در کاخی با شکوه سکونت دارد. در آن­جا چنان درجه­ایی از حکومت و شکوه و جلال برقرار کرده است که نظیر آن در هیچ جای ایران جز دربار ندیده‌ام»(کینز در اردلان،241:1378). این اقتدار اما در سال‌های پایانی حکومت قاجار، در سایة تجربة مواجهة ایران با غرب و سیاست نوین سانترالیزم شروع به زوال می­کند.

ساختار اجتماعی- سیاسی حکومت اردلان

(ماتریس قدرت داخلی و تعاملات پیرامونی)^[21]: آن­گونه که اشاره شد ما ساختار اجتماعی- سیاسی پیشامدرن ممالک محروسة ایران و به‌تبع روابط قدرت در درون امارت اردلان و نیز تعامل آن­ها با حکومت­های مرکزی ایران و عثمانی را ذیل وضعیت امپراطوری فهم می­کنیم. در این شیوة امپراطوری «جز در دوره‌های کوتاه شکل­گیری حکومت مرکزی، رابطة میان «شاه شاهان» و حاکمان محلی بر نوعی فئودالیسم سیاسی استواربوده است... شواهد تاریخی موجود از دورة اسلامی همگی حکایت از آن دارند که هیچ یک از حکومت­های مرکزی قادر به برپایی آن­چنان ساختارنظامی و دیوانی­ای نبودند تا ساختارهای ایالتی و ولایتی را برای مدتی طولانی تحت سلطه­ی «استبدادی» یا «پاتریمونیالیستی» خود درآورند. به‌جرئت می­توان گفت که ساختار ملوک­الطوایفی قدرت در دوران قاجار نه استثناء که قاعده­ی عمومی چگونگی سامان­یابی حاکمیت در ایران پیشامدرن است» (توفیق، 2000؛ سرخوش،1975 و ولی،1380 در توفیق، 103:1385). برخلاف تصویری که در دوران مدرن از پادشاه ترسیم شده، تصویری که او را به هیبت قادری متعال درآورده که در پهنة امپراتوری­اش باقدرتی
بی­کران و بدون هیچ مانعی توان انجام هر کاری را دارد، وی «به همکاری افراد و گروه­های زیاد
طایفه­ای، قومی، مذهبی، محلی، دیوانی و تجاری وابسته بود»(مارتین،33:1390).

در کانون این نظام سیاسی، شاهنشاه یا شاه­شاهان قرار دارد و پهنه­ی امپراطوری توسط طیف گسترده­ایی از پادشاهانی اداره می­شود که هر یک کانون سامان اجتماعی-سیاسی جوامع محلی خویش هستند. شاهنشاه، همان­گونه که پیش از این اشاره شد، در این سامان سیاسی فعال مایشاء نیست و برای تداوم حکومت خویش نیازمند همکاری دیگر پادشاهان و حکامی است که در پهنه­ی امپراطوری حکم­ می­رانند. این شاهان خود غالباً صاحبان موروثی حکومت محلی خویش بوده و شاهنشاه نمی­توانسته به‌راحتی خاندان دیگری را به حکومت سرزمین آن­ها نسب کند. همان­گونه که فرمان حکومتی شاه­شاهان مشروعیت نهایی پادشاهان محلی را تضمین می­کرد، حضور روسای خاندان­ها و طوایف مقتدر در مراسم تاجگذاری شاه­شاهان نیز مشروعیت­بخش پادشاهی شاه­شاهان بود. به میزانی که قلمرو حکم­رانی یک پادشاه از دربار شاه شاهان دورتر می­بوده، به همان میزان هم بر استقلال رأی او در اداره­ی حکومت محلی­اش افزوده می­شده است و در سرزمین­هایی که خیلی از دربار دو ربودند، علی­الخصوص مناطق سرحدی، فقط سایه‌اید از شاهنشاه وجود داشت و دربار نمی­توانست اعمال سلطه­ی ویژه­ای بکند. به همین سبب است که در پهنة این ممالک محروسه، به خاندان­ها و حکومت­های محلی‌اید برمی‌خوریم که تداوم حکومت آن­ها غالباً بیش از عمر حکومت­های مرکزی بوده است. در واقع این پادشاهان و حکام محلی بودند و خاندان­ها و اشرافیت­های کهن بودند که شاکله­ی نظم اجتماعی و عاملین تداوم جوامع بودند، نه دربار و شاهنشاه!

منابع قدرت در حکومت اردلان و نقش آن‌ها در تداوم این دولت

معادلة درونی قدرت در شاه­زاده­نشین اردلان از عناصر والی (حاکم)، بازرگان و زمین­دار، روحانی، شیخ و ایلخان تشکیل شده بود که  طی مناسباتی پیچیده قدرت همدیگر را تعدیل و گاه تقویت می­نمودند. غیر از این عناصر اقتدار داخلی، دو قدرت خارجی هم وجود داشت که همان قدرت حکومت­های مرکزی ممالک محروسة ایران و عثمانی بود. این قدرت­های خارجی اگرچه گاه نقش آن­ها چنان کم‌رنگ بود که به‌آسانی نادیده گرفته می­شد اما حضور آن­ها مناسبات معادلة قدرت­های داخلی را متأثر می­کرد و گاه قدرت­های داخلی از آن­ها برای تلطیف اقتدار و موازنة قوای همدیگر استفاده می­کردند. علاوه بر خود این دو قدرت خارجی، دیگر میرنشین­ها و نیز حکام خود بلوکات امارت اردلانگاه با یک منطق خاص، سهمی در جابجا کردن والی بازی می­کردند. میرنشین بابان در محدودة سلیمانیة کنونی در خاک عراق، والیان لرستان و بعضاً حکام مراغه به نفع حکام (سلاطین) هورامان و بانه^[22] وارد تعامل با والیان اردلان می­شدند و بعضاً برخلاف ارده­ی والی اردلان، حکم حکومتی برای حکام بانه و هورامان صادر می­کردند.

مناصب قدرت در حکومت اردلان

این قدرت­های­های پنج­گانة داخلی در توازنی ظریف با همدیگر تعامل داشته­اند. طی این تعامل، از چگال شدن قدرت در دست یکی از آن­ها جلوگیری به عمل می­آمد، بدین‌صورت که این صاحبان اقتدار گاه با همدیگر متحد می­شدند تا در مقابل یک قدرت مشخص (داخلی یا خارجی) مقاومت کنند و گاه هم به تضعیف هم دیگر برمی‌آمدند. از نمونه­های این اتحاد­های استراتژیک واقعة معترض شدن طبقات علما و اعیان سنندج، «­که غالباً مخالف و نقیض^[23] همدیگر بودند» (سنندجی، 398:1375)، به حاکم وقت در سنندج است که در نهایت بعد از یک هفته دربار را وادار به عزل حاکم می­کنند.
چنان­که موارد متعددی پیش می­آمد که دیگر قدرت­ها از قدرت سیاسی ناراضی می­شدند و
فرستاده­ای را با هدایایی ویژه نزد دربار می­فرستاد و شاه را وادار به عزل والی می­کرد. در این‌گونه موارد اگرچه شاه نمی­توانست هرکسی را منصوب کند ولی گاه با انتصاب یکی دیگر از شاهزادگان خاندان اردلان، خاطر قدرت­های معترض را راضی نگاه می­داشت و بدین‌صورت قدرت چگال شده را تلطیف می­کرد. ترک زادگاه، بست‌نشینی توسل به شبکه­های طایفه­ای و ... از دیگر روش­های مقاومت بود و «حاکمی که با مخالفت و اعتراض مواجه می­شد...می­بایست محتاطانه عمل می­کرد و عکس­العمل تند نشان نمی­داد تا وضع را بدتر نکند» (مارتین،229:1390).

فرایندهای موثر بر تداوم قدرت سیاسی در حکومت اردلان با تاکید بر نقش والی و دیوانیان

در وضعیت سرحدی کردستان قدرت­های سلاطین عثمانی و پادشاهان ایران تا حد زیادی هم­دیگر را خنثی می­کردند. حکمرانان اردلان تا زمان هه­لو خان (دورة پادشاهی شاه‌عباس) عموماً «هم گوش به‌فرمان سلطان عثمانی بودند و هم از کینة قزلباش­ها مصون بودند» (بدلیسی، 142:2009). این تعلق دوجانبه، وضعیت نیمه مستقلی را برای آن­ها رقم­­زده بود. در این دورة تاریخی، نقش قدرت سیاسی مرکزی بسیار کم‌رنگ بوده و اقتدار نمی­توانسته است به‌راحتی از مرکز به پیرامون سرایت کند. دربار می­توانست به دلیل نارضایتی داخلی ایالت و یا طغیان والی، وی را عزل کند ولی فرد منصوب حتماً می‌بایست از اعقاب شاهزاده­های اردلان می­بود. این منطق در مورد رابطة دارالایاله سنندج با حکام بلوکات نیز صادق بوده است، دارالایاله در مقابل بلوکات همان نقشی را  داشته است که دربار در مقابل دارالایاله. اگرچه در مورد همة بلوکات یک رویة واحد وجود نداشته است اما همان‌طور که غالباً حکومت مرکزی نمی­توانست در رابطه با حکام اردلان نقشی پررنگ­تر  از نقش تنفیذگر و مشروع­بخش صوری ایفا کند، حکام اردلان نیز نمی­توانسته­اند در عزل و نصب حکام بلوکات خود تنها مطابق خواست و اراده­ی خویش عمل کنند. در این مورد حکام هورامان و بانه، قدرت­هایی برجسته­ای بودند که گاه شخص شاه برخلاف ارادة والی اردلان آن­ها را عزل و نصب می­کرد و خود این سلاطین گاهی نقشی را در عزل والی اردلان توسط شاه شاهان ایفا می­کرده­اند. دربار هم از این قدرت­ها به‌عنوان سوپاپ اطمینانی در قبال قدرت والی اردلان استفاده می­کرده است.^[24]

در این دوران تاریخی، دربار مظهر ایدة وحدت/ کثرت نظام امپراطوری بود و معمولاً از خاندان­های مهم ایرانی افرادی تحت عناوین مختلف در آن حضور داشتند. جدای از نقش­های حکومتی­ای که در دربار انجام وظیفه می­کردند، دربار معمولاً شاهد گروگان/ مهمان­هایی از ولایات نیز بود. پادشاهان مقتدر در این بافت امپراطوری، معمولاً فرزند ذکوری از حکام مقتدر ایالات و ولایات به دربار
می­خواندند که ظاهراً مهمان دربار بودند ولی در واقع شاه به دو منظور آن­ها را نزد خود می­خواند؛ اول این­که گروگان­هایی بودند برای روز مبادای خروج حکام علیه شاه و دوم این­که از همان آوان کودکی، پسران این حکام، که قاعدتاً جانشین حکام ولایات می­شدند، همراه با فرزندان درباریان تحت تعالیم پادشاهی قرار می­گرفتند، منطق امپراتوری را در آن­ها نهادینه می­شد و سعی بر آن بود تا از آن­ها حکامی لایق و وفادار برای شاه­شاهان ساخته شود. نمونة این حکام، در مورد مناطق کردنشین، میر شرف خان بدلیسی (نویسندة شرف­نامه) و خان احمدخان اردلان بودند که به ترتیب در دربارهای شاه طهماسب و شاه‌عباس صفوی بزرگ شده­ بودند.

نقش معماری در تعیین سلسله مراتب قدرت در حکومت اردلان ها

دارالایاله­ها نیز شمائی از این منطق امپراتوری بودند. بدین­گونه که افرادی از خاندان­های مهم آن امارت در نقش وکیل، وزیر، کاتب و... حضور داشتند. این عناوین معمولاً همگی در دارالایاله­، که به نظر می­رسد معماری آن شکل ساده شده­ی دربار بود، حضور داشتند و جایگاه والی و یا خان در این دارالایاله­ها تداعی­گر جایگاه شاه در دربار بود. به نظر می­رسد که معماری این دارالایاله­ها تابع اندیشة سیاسی امپراطوری بوده است و خان یا والی اجازه نداشته بنایی درست کند که پیچیدگی و یا استحکام و ظرافت دربار را داشته باشد. معماری می­بایست بر جایگاه اقتدار حکام در این نظم امپراطوری دلالت می­کرد، این بود که سقف عمارت­های ولایات کوتاهتر از دربار ساخته می­شد، نمای داخلی آن­ها غالباً سفید بوده و گل­های و گچبری­های داخلی معمولاً شکل­هایی ساده­تر از نمای داخلی دربار داشتند. ساده­ترین شمای این نظم و معماری، در روستاها هم به‌وسیلة زمین­دارها پیاده شده بود. در کردستان خوانین خود اغلب ساکن شهر بودند، اما در روستاهای که بیشترین املاک را داشت­اند خانه­های موسوم به «مال آغه­ای» (سرای آقا) بنا می­کردند. این بنا به ساده­ترین شیوة ممکن تداعی­گر نظم امپراتوری بود. خانه­ایی که بزرگ­تر از دیگر خانه­های روستا بود، میان­سرا (پادیاو)ی بزرگ داشت که کار به­دستان و منصوبین مالکین مانند، «زاوت» (ضابط)، «قه­یخا» (کدخدا) و... در اتاق­هایی دورادور آن زندگی می­کردند. «هومار» یا انبارهای غله مالک، و به معنایی انبار آذوقه روستا، هم در آنجا بود. هر سال فصل برداشت نماینده­های مالک، بهره­های مالکانه را از رعایا می­گرفتند و در این نهایت مالک این انبارها را پلمپ می­کرد. مالکین در فصل جمع­آوری بهره­های مالکانه، غیر از آن‌چه برای مصارف خود بود دیگر چیزی از روستا خارج نمی­کردند- به‌احتمال نظم امپراطوری این قاعده را مقرر کرده بود- و تماماً در انبارهای «مال­آغه­ای» ذخیره می­شد. معمولاً در اواخر زمستان مالک به روستا برمی­گشت و به‌اصطلاح انبارها را می­شکست. آن رعایایی که تمکن بیشتری داشتند با پول از این آذوقه­ها که غالباً گندم و حبوبات بود خریداری می­کردند و آن­هایی هم که تمکن نداشتند در مقابل مقداری نزول (معادل درصدی از همان کالایی که گرفته می­شد) گندم و حبوبات قرض
می­گرفتند و در فصل برداشت آن را به نمایندة مالک برمی­گرداندند. مالکین در این نوبت (اسفند ماه)، اگر وضعیت بارندگی و عایدات سال بعد را مناسب می­دیدند، معمولاً باقی­مانده­ی انبارها را خالی کرده و برای  فروش آن را به شهرهای مجاور می­بردند. به نظر می­رسید که مالک با این شیوه هم رعایای­اش را در مقابل قحطی­های احتمالی محافظت می­کرد و هم با قرض دادن و نزول گرفتن از آن­ها، آنان را بیشتر به خود وابسته کرده، تبعیت آن­ها را تضمین و استثمار را تداوم می­بخشید.

نباید این نظم را سلسله مراتبی، به معنای بوروکراتیک و مدرن آن فهم کرد. و نیز نباید این تصور به‌وجود بیاید که در پهنة امپراتوری این نظم عام همة سرزمین­ها و حکومت­های محلی بوده است، چه به نظر می­رسد که این نظم حتی عام تمام مناطق کردنشین نیز نبوده است. در این سامان برخلاف نظم ملت- دولتی، که رویه­ای صادر شده از مرکز (بالا) بوده و روندی عام و سراسری دارد، رویه­ و الگویی عام وجود نداشته و برحسب ویژگی­های خاص فرهنگی هر منطقه، وضعیت همسایگی، موقعیت استراتژیک و بعد مصافت از دربار، الگویی خاص از نظم پدید می­آمده است که خاص همان سرزمین بوده است و در پیوندی نسبتاً هارمونیک با دیگر اجزای اجتماعی آن­جا عمل می­کرده است.

بدین ترتیب سراسر محدودة ممالک محروسه با سامان­هایی متکثری و متفاوتی از نظم اجتماعی در نوردیده شده بود، این کثرت­ها و تفاوت­ها در هیئت دربار و قلب امپراطوری به وحدتی می­رسیدند که کثرت عناصر در آن محفوظ بود. به نظر ما، عامل نگاه­دارندة این نظم نه قدرت و هیبت شاه­شاهان، آن­گونه که تاریخ‌نگاری‌های شرق­شناسانه ترسیم می­کنند، بلکه بافت ریشه‌داری از اشرافیت­های کلان (حکم­رانان ایالات و ولایات) و خرد (زمین­دارهای محلی) بود که مشروعیت آن در اساس بر بنیاد اعتقاد به فره ایزدی و نسب­های برگزیده بود. این اشرافیت کهن فرم­هایی بودند که ایدة وحدت درعین کثرت، کثرت در عین وحدت امپراطوری را محقق می­کردند.

گروه‌های اجتماعی تاثیر گذار در حکومت اردلان‌ها: شیخ و روحانی

شیخ و روحانی: بعد از فراگیر شدن اسلام از قرن 16(م)[25] به بعد در نواحی کردنشین، غالب مردمان این منطقه به مذهب تسنن (فرقة شافعی) می­گروند و این بافت تقریباً به همین صورت تا امروز باقی مانده است. «سران آئینی» در این دوران عمدتاً به شیخ و روحانی اشاره دارد. دوگانه­ی «طریقت» و «شریعت» در کردستان تفاوت اجتماعی عمده­ایی را رقم می­زند که باعث می­شود کارکرد اجتماعی مذهب در این منطقه با دیگر مناطق ایران که غالباً شیعه بودند مکانیسم جداگانه‌ایی داشته باشد. این تفاوت، چنان‌که پس از این توضیح داده می­شود باعث می‌شود که کردستان در جریان وقایع مشروطه سرگذشت متفاوتی از دیگر مناطق ایران داشته باشد. طریقة «نقش‌بندی» و «قادری» از طریقت­های عمده­ی کردستان بودند. پیروان طریقت نقش‌بندی را «صوفی» و پیروان طریقت قادری را «درویش» می­گفتند. این دو طریقه در نوع ارشاد و رابطه­ی مرید و مرادی تفاوت‌هایی با همدیگر داشتند و پراکندگی جغرافیایی آن­ها هم متفاوت بود. به‌طورکلی شیوخ، پایگاه اجتماعی و مقبولیت عام فراگیری داشتند. حوزه نفوذ شیخ، غالباً در بین ایلات و عشایر و مناطق روستایی بود که در نظام ملوک­الطوایفی آن دوره، اکثریت جمعیت مناطق کردنشین را شامل می­شد. «تمامی کردستان با شبکه‌ای از
«حجره­های صوفی­گری» که با جغرافیای عشایر تطابق کامل دارد پوشیده می‌شود» (نیکیتین،499:1366). «شیوخ نفوذ زیادی بر آقا[26] ها دارند و معمولاً می­توانند آن‌ها را هر طور که
می­خواهند راه ببرند» (دیکسن در برویین سن،303:1378).

فرم تقید مذهبی مبتنی بر شور تصوف بیشتر از اسلام قاعده­مند و دارای مناسک روحانیت با این زندگی ایلاتی و روستایی هماهنگی داشت و عموماً شیوخ از روحانیون مقتدرتر و متمول­تر بودند. «هر مریدی باید حداقل سالی یک بار به ملاقات شیخ می‌رفت و هدایایی عالی به او تقدیم می­کرد تا در مقابل از برکت وی بهره‌مند می­گشت... مردم به‌جز صدقات و گاهاً «فطریه»، مواجب دیگری به روحانی نمی­دادند. روحانی درآمد خاصی نداشت و معمولاً از روی ناچاری به کشاورزی روی می‌آورد»
(قاسم­لو،30:2004). از این حیث، پایگاه اجتماعی و منبع درآمد شیوخ به روحانیت اهل تشیع بیشتر از اهل تسنن تشابه داشت. شیوخ در سطح جامعه چنان کاریزمایی داشتند که حتی گاهی روحانیون برجسته برای کسب وجهة اجتماعی به سلک مریدی آن­ها در می­آمدند. چنانکه شیخ محمد قسیم مردوخی سنندجی که از روحانیون برجستة سنندج بود و مولانا خالد نقش‌بندی (مؤسس طریقة نقش‌بندی) در آوان جوانی در سنندج  طلبة این روحانی پیر بود، چند سال بعد از تأسیس این فرقه به سلک منسوبین این شیخ جوان درمی‌آید (موده­رردیس، 2011: 119). وجه آمرانة نامه­هایی که این شیخ جوان برای حکام وقت می‌نوشت گویای اقتدار وی است.[27] محدودة جغرافیایی اقتدار شیوخ فراتر از محدودة جغرافیایی کردستان بود چنانکه «محمدشاه قاجار مرید شیخ طه (پدر شیخ عبیدالله نهری مشهور) [از شیوخ قادری] بود که با تأسی به خلفای عثمانی املاک و پیش­کش­هایی وقف خانقاه وی کرد» (فاروقی،8:1383). شیخ از پرداخت هر گونه خراج و مالیاتی معاف بود. «آن­ها به دلیل احترامی که از آن برخوردار بودند برای واسطه­گری  در کشمکش­ها  کمال مطلوب بودند و همین خود به آن‌ها نفوذ سیاسی می­داد» (وان­برویین­سن، 302:1378). طریقت نقش‌بندی به دلیل استعداد سازمانی، از طریقت قادری گسترش بیشتری دارد و عموماً شیوخ نقش‌بندی در «دوران گسست» بیشتر از شیوخ قادری نقش سیاسی به خود می­گیرند.در کردستان، حوزه­ی علمیه­ی مرکزی وجود نداشت و در مساجد اکثر نقاط، حجره­هایی برای محل تحصیل و اقامت طلبه­ها اختصاص می­یافت که تعداد معدودی طلبه (معمولاً کمتر از 50 نفر) در آن درس می­خواندند. معمولاً طلبه­ها و روحانیونی که در این حجره­ها مشهور می­شدند جذب حوزه­های علمیه­ی مصر می­شدند. «اسلام سنت و جماعت برخلاف مذهب تشیع فاقد [سلسله] مراتب روحانی  است. به‌این‌ترتیب در این جا، چهارچوبی برای اقدام هماهنگ به رهبری روحانی- که در سیاست ایران عامل مهمی است- وجود ندارد» (همان 300). بنابراین نهاد روحانیت اهل تسنن کردستان، در نبود تشکیلات منظم و فراگیر کمتر بخت این را داشت که قدرت سیاسی به هم رساند.

گروه‌های اجتماعی تأثیرگذار در حکومت اردلان‌ها: عشایر و ایلخانان

عشایر و ایلخانان: ایلات و عشایر از دیگر قدرت‌های کردستان اردلان بودند که «در نیمة قرن 19 (م) یک سوم ساکنین کردستان را شامل می‌شدند» (قاسم­لو،116:2004). ایلات کردستان به فرم تعاونی صاحب زمین بودند، آن­ها کوچ نشین بودند و چراگاه­ها را در تصاحب داشتند. زمین و چراگاه یا از طرف پادشاه برای آن‌ها تعین شده بود و یا خود با ساکن شدن در یک منطقه آن را تحت مالکیت در می‌آوردند. بعضی اوقات هم آن­ها را از دیگران غصب می‌کردند. «روابط بین قبایل کرد و دولت ایران بر اساس مدل فئودالی بود؛ تبادل زمین و قوای نظامی بین شاه و سران قبایل آن را تثبیت
می­کرد» (ولی،8:2011). نظام سلسله مراتبی عشیرت­های کردستان به این شیوه بود:

     عشیرت[28]                 به­ره[29]                     (تیره) بنه­ماله[30]                 (خانواده) به­ره­باب[31]

رئیس عشیرت، «مه­زن[32]»، «میر[33]» یا «به­گ[34]» خوانده می­شد و رئیس«به­ره­باب» هم «آقا» نامیده می‌شد. به­گ (بیگ) و آقا قدرت بی­حد و مرزی داشتند. چادر آقا از دیگر چادر­ها بزرگ‌تر بود و نشان مخصوصی هم‌روی آن بود. بعد از مرگ آقا، پسر بزرگ وی جانشین می­شد و اگر پسر نداشت، ریش سفیدان با مشورت، یکی را انتخاب می­کردند. در میان بعضی عشیرت­ها رسم بر این بوده که همیشه رئیس را انتخاب می­کردند. برای مثال عشیرت «جوانرود»، در یک گرد همایی آشکار، توسط پیران عشیرت انتخاب می­شد و به آن سلطان می­گفتند. گاهی هم پیش می­آمد که یک زن، میر یا به گ عشیرت می‌شد. مثلاً قبل از جنگ جهانی اول رئیس عشیرت «جاف»، عادله خاتون بود. میر در همه کار دخالت می­کرد. او حق مالکیت زمین  و چراگاه نداشت ولی اعضای عشیرت، باید به او سالانه سهم مشخصی از فراورده‌های خود را می­دادند. اعضای عشیرت علاوه بر خراجی که به میر می­دادند باید به حکومت هم خراج می­دادند که بر دو نوع بود: خراج کالایی و خراج سربازی. گاهی اوقات علاوه بر سرباز، باید لوازم و سازوبرگ‌های جنگی از جمله اسب را هم به دولت می‌دادند و در طول مدت سربازی، هزینه­ی زندگی آن­ها را تأمین می­کردند.

گسست تاریخ قدیم وجدید ایران

به‌احتمال می­توان بین تاریخ پیشامدرن ایران و استعاره­ی بارش اتمی اپیکور، که آلتوسر برای توضیح فلسفه­ی گسست خود از آن بهره می­گیرد، برقرار کرد: اتم­هایی که در فضایی تهی به گونه­ایی کاملاً موازی در حال بارش هستند، بدون اینکه هیچ یک با دیگری برخوردی داشته باشد. اما در یک‌لحظه، به دلیلی، یکی از این اتم­ها از مسیر خود منحرف شده و مسیر بارش تمامی دیگر اتم­ها را به هم
می­ریزد و آن نظم موازی پیشین، به کلی از بین رفته و پس از مدتی نظمی جدید برقرار می­شود (آلتوسر، 2006: 208-163). گسست در این لحظه­ی تهی آلتوسری است که اتفاق می‌افتد. از لحظة انحراف مسیر اولین اتم و به هم­ریختگی آن نظم پیشین، تا برقرای و تاسی نظم و چیدمان جدید،
اتم­ها دوره­ای از رهایی از بند تعیین را تجربه می­کنند و امکانی برای کنش به نسبت رها از قیود ساختاری به دست می­آورند. اما پیشاپیش، به هیچ شیوه­ایی، نمی­توان گفت که نظم جایگزین و چیدمان بعدی چه ویژگی­هایی خواهد داشت. اولین مواجهه­های ایران با غرب، اولین تجربة مواجهه را برای تاریخ مدرن ایران پدید آورد. این مواجهه و به‌تبع آن به هم­ریختگی هارمونی و سامان سیاسی-اجتماعی پیشامدرن ایران، همان لحظه­ی تهی و گسست تاریخ مردن ایران هستند. عناصر در این فضای تهی با همدیگر مواجهه می­کنند، قیود آن سامان سنتی وا نهاده می­شود و دوره­ایی از
آشفتگی­هایی به‌وجود می­آید. تاریخ مدرن ایران ازدل این لحظة گسست و آشوب سربرمی­آورد.

اولین مواجهه­ی جدی ایران با غرب، جنگ­های ایران و روس در زمان عباس میرزا بود. شکست فاجعه بار دربار قاجار در این جنگ­ها، ایرانیان را به «پرسش عباس میرزایی» رهنمون شد؛ چرا ایران شکست خورد؟ علت پیشرفت غرب و «عقب ماندگی» ایران چیست؟ «پرسش عباس میرزایی» لحظه­ی گسست جدی تاریخ جدید ایران است. «در قلمرو تاریخ اندیشه سیاسی در ایران دوره­ای نو آغاز شد و گسستی از برخی وجوه نظام سنت صورت گرفت که در تاریخ ایران بی­سابقه بود...این گسست به دنبال اندیشه سیاسی جدید یا اندیشه تجدد پیش نیامد، بلکه به دنبال شکست ایران در جنگ­های ایران وروس و اصلاحات در دارالسلطنه تبریز دریافتی از تجدد و اندیشه جدید در میان نخبگان ایرانی پیدا شده بود که مبنای گسست قرار گرفت» (طباطبایی،175:1387). این پرسش است که باعث گسست از نظام سنت قدمایی می­شود و تاریخ ایران را وارد گفتمان جدیدی می­کند که منطق آن با منطق دوران قبل از این پرسش، تفاوت بنیادین دارد. با پرسش عباس میرزایی، «فلسفة پیشرفت» وارد جامعه­ی ایرانی می­شود. از این دوران به بعد تاریخ ایران را باید ذیل «تاریخ پیشرفت» خواند.

این گفتمان جدید به اصلاحات عباس میرزا و بعدها امیرکبیر منتج می­شود که می­خواهد ایران را از این «عقب ماندگی» نجات دهد و جامعه را به‌سوی پیشرفت سوق دهد. ذیل این تاریخ پیشرفت، سلسله مراتبی شکل می­گیرد که در «رأس» آن غرب قرار دارد و در «قاعده» جوامع غیر غربی و عموماً شرقی. در درون خود این جوامع غیر غربی هم این سلسله مراتب، کپی­برداری می­شود. مرکز
حکومت­ها در رأس قرار می­گیرد و ولایات و ایالات پیرامونی در قاعده. در ایالات هم به همین شیوه، مرکز ایالات رأس می­شود و بلوکات و قصبات، قاعده. بدین گونه «نظام اجتماعی موزائیکی»
ملوک­الطوایفی جای خود را به «نظام اجتماعی هرمی شکل» مدرن می­دهد.  فلسفه پیشرفت سلسله مراتبی را تعریف می‌کند که تمامی سپهرهای جامعه را در می­نوردد، رأسی وجود دارد و قاعده­ای و تعامل آن­ها مبتنی بر این منطق می­شود: رأس باید اقتدار خود را به‌قاعده تحمیل کند و قاعده را مهار و همانند خود سازد تا قاعده هم مانند رأس پیشرفته شود. «هژمونی» از غرب به پایتخت جوامع غیرغربی و از پایتخت­ها به ایالات و از ایالت به‌سوی بلوکات و قصبات سرازیر می­شود. هژمونی
شکل­گرفته در درون گفتمان جدید، هر آن‌چه که به رأس‌ها مربوط می­شود را «معیار، موجه، استاندارد و پیشرفته» تلقی می­کند و هر آن‌چه که به قاعده‌ها مربوط می­شود را به‌عنوان «صور بدوی»ای قلمداد می­کند که باید به‌وسیلة رأس و مرکز مهار و در مسیر توسعه قرار گیرد. گفتمان جدید و اصلاحات منتج از آن بیش از هر چیزی به «تمرکز» نیاز دارد. در سایه­ی سیاست تمرکز مبتنی بر این فلسفة جدید است که مناسبات دربار با ایلات و هم‌چنین مناسبات درونی ایالت­ها وارد دور جدیدی می­شود. روابط تعریف‌شدة قدرت­های موجود در نظم پیشاگسست به هم می‌ریزد و باید دوباره ذیل منطق ویژة تاریخ پیشرفت، سامان یابد. منطق امپراطوری کهن که قدرت­های دربار و ایالات در آن با قاعدة
ویژه­ای سامان‌یافته بود در این دوران گسست می­ریزد و فضایی سیال به‌وجود می­آید که برای قدرت­های موجود در آن، امکان بازآرایی به فرم‌هایی دیگر را محقق می­سازد.

تعلیل پرسش عباس میرزایی به یک نوع فرافکنی می­انجامد که سراسر سیاست­های مرکزگرایی بعدی، بر آن مبتنی است؛ ایران در جنگ‌های روسیه شکست خورد. چرا؟ چون «آن­ها» پیشرفته بودند و «ما» عقب‌مانده. «ما»ی عقب‌ماندة ایرانی در مقابل «آن­ها»ی پیشرفتة غربی احساس حقارت می­کند ولی سوژه­ای که در مرکز دارد این «خود» و «دیگری» را تعریف می­کند به‌راحتی خود را از دایرة این «ما» بیرون می­کشد. درست است که «ما» عقب‌مانده است ولی این «ما» شامل مرکز/ تهران نمی­شود و علت­های عقب­ماندگی به پیرامون فرافکنده می­شود. «ایالات»، «عشایر»، «اقوام» و هر آن فرهنگی که در خارج از تهران وجود دارند عامل این عقب ماندگی هستند و ضرورت هر گونه پیشرفتی این است که این وجوه مرتبط با غیرمرکز، با ارادة مرکز/ تهران ‌چنان مهار و کنترل شوند که در راستای پیشرفت قرار گرفته و سد راه  توسعة مملکت نشوند.

این بازی فرافکنی و شروع اصلاحات مبتنی بر فلسفة پیشرفت، ریزش منطق امپراطوری و رها شدن قدرت­های موجود در سیالیت دوران گسست و هم‌چنین ورود ایران به بازارهای جهانی در
نیمة دوم قرن 19 و نیز وقایع انقلاب مشروطه، در کردستان به‌گونه‌ای خاص تجربه می­شود که تصوری خاص از «کرد» را برای مرکز/ تهران در آستانة شکل­گیری ملت- دولت مدرن، «بازنمایی» می­کند. بر اساس فرض ما این بازنمایی، چنان­که در اول مقاله اشاره شد از عوامل بسیار مهم متعین کنندة وقایع کردستان در درون دولت- ملت مدرن و در نهایت وضع پروبلماتیک کردستان امروز است. در ادامه به فرم این تجربه خاص در کردستان پرداخته می­شود.

تجربة گسست از نظام قدمایی در کردستان: در درون امارت اردلان قدرت‌های پنج‌گانه والی، زمین‌دار، شیخ, روحانی و ایلخان برای تاریخی طولانی در لوای منطق امپراطوری با همدیگر در تعامل بودند. روابط این قدرت­های متکاثره با همدیگر و نیز با قدرت­های خارجی شاه شاهان امپراطوری ایران و سلطان عثمانی، امکان غالب شدن نهایی یکی از این قدرت­ها را سلب می­کرد. ماده خام این دستگاه امپراطوری هم توسط خیل رعیت‌هایی تهیه می­شد که خود کمترین مکنت و قدرتی نداشتند.

 پادشاهی ناصرالدین‌شاه هم‌زمان می­شود با ورود ایران به بازارهای جهانی. در نیمة دوم قرن 19 م بانفوذ دول استعماری روس در شمال و بریتانیا در جنوب ایران، به‌تبع آن کردستان هم وارد صحنة جهانی می­شود و بخشی از بازار جهانی می­شود. ارتباط کردستان با بازار جهانی تأثیرات عمده­ای بر همة وجوه زندگی اقتصادی و اجتماعی گذاشت؛ ارتباطات بازار توسعه یافت و شهرنشینی به‌سرعت افزایش پیدا کرد، تقاضا برای صادر کردن بعضی اجناس که شامل فراورده‌های جنگلی و زراعی و مخصوصاً فراورده­های دامداری می‌شد افزایش یافت. کالاهایی مانند پشم، پوست، پنبه، قالی، کتیرا، مازوج و...دیگر فقط برای مصرف و یا بازارهای خرد داخلی تولید نمی­شد بلکه به شکل انبوه تولید می‌شد و به استانبول، حلب، تفلیس، بغداد، بندر سامسون و روسیه صادر می­شدند.

 در این دوره تعامل ایران با غرب هم اوج می‌گیرد. زعمای دربار از جمله سپه­سالار، ناصرالدین‌شاه را وادار می­کنند که به فرنگ مسافرت کند. آن­ها در این اندیشه بودند که مشاهدة وضع پیشرفته اروپا، شاه قاجار را بر آن دارد که لوازم تجدد را به ایران وارد کند. درست در همین دوران است که منطق امپراطوری در ایران می­شکند و تبعات آن به‌طورجدی به مناطق مختلف ایران سرایت می­کند. گفتمان تجددی که آغاز می­شود بیش از هر چیزی به تمرکز نیاز دارد که مستلزم قدرت قاهر حکومت مرکزی است. اما دربار ایران به علت بی­کفایتی بی­بدیل پادشاهان قاجار، بیش از هر دوران دیگری مقروض و بی‌قدرت شده است. از این دوران به بعد روابط قدرت‌های پنج‌گانة درونی امارت اردلان دیگر نمی‌تواند بر اساس فرم امپراطوری سابق سامان یابد. در فضای شناور این دوران گسست، این قدرت­ها هرکدام به دنبال تفوق و غلبه­ی نهایی است. در این فضای گسست شیوخ و خوانین (شامل سران عشایر و زمین‌داران بزرگ) فرصت چگال کردن قدرت خود را به دست می‌آورند و چنان قدرتی را به هم
می­رسانند که تا سال‌های بعد از جنگ جهانی اول هم پابرجا می‌ماند.

در حالت تکثر مراکز قدرت و تصمیم‌گیری و وجود سبک­ها و سلیقه­های متعدد در سطح جامعه، بازار جهانی تازه وارد نمی­توانست بیشترین سود را کسب کند. بازارهای نوین برای سود بیشتر به یکسان­سازی شیوه‌های زندگی، تمرکز قدرت و همرنگ نمودن شکل‌های حیات، در تمام جوامع نیاز داشت. این گفتمان جدید مبتنی بر فلسفه پیشرفت، یکسان­سازی رویه­های متکثر موجود در جامعه را آغاز می­کند. دیگر شاه­زاده­نشینی شانسی برای بقا ندارد و باید زمین را برای ورود ملت - دولت مدرن خالی کند. بنابراین «پس از مرگ امان­الله خان دوم،] آخرین والی اردلان[، ناصرالدین‌شاه از حقوق و امتیازات سلطنتی خود استفاده کرد و چنان شرایطی برای جانشینان والیان اردلان تعین نمود که این امر خودبه‌خود پا در هوا ماند. در آن حیص و بیص که خان­های جوان منتظر اتخاذ تصمیمی از طرف دربار بودند، شاه به‌طور غیر منتظره­ای عموی خود فرهادمیرزا معتمدالدوله را به حکومت کردستان منصوب نمود» (نیکیتین،365:1366). با انتصاب فرهادمیرزا در سال 1868م به‌جای امان‌الله خان دوم ملقب به غلام شاخان  به 7 قرن حکومت مستدام خاندان اردلان برای همیشه خاتمه داده شد.از بین رفتن قدرت این شاهزاده نشین­ها در مناطق کردنشین باعث تفوق قدرت سران آئینی و مشخصاً شیوخ شد (ولی،175:1998). با آمدن فرهادمیزرا به دارالایالة سنندج و فسخ حکومت خاندان اردلان، سیاست تمرکزگرایی و به‌تبع یکسان‌سازی به‌طورجدی در کردستان آغاز می‌شود. فرهاد میرزا در راستای پروسه­ی تمرکزگرایی دست به اقدامات زیر می­زند:

1-        لشکر­کشی به هورامان[35] :یکی از نقاط صعب­العبور و تسخیرناپذیر کردستان منطقة هورامان بود.هم‌زمان با ورود فرهادمیرزا، حسن سلطان حاکم این منطقه بود. فرهادمیرزا در سال اول ورود به کردستان در سفر به مریوان، کنار دریاچه­ی زریوار اطراق می­کند وقتی‌که خبر به حسن سلطان، حاکم هورامان می­رسد، همراه با سواره نظام­های هورامی به استقبال وی می­رود. شاه­زاده­ی قاجاری  شوکت و هیبت حاکم هورامان را بر نمی­تابد و در همان دیدار نقشة کشتن او را در سر می­پروراند. در بازگشت شاهزاده و سلطان همراه می­شوند و در مسیر سنندج، شب را در روستایی اطراق می­کنند. فرهادمیرزا با کمک شرف­الملک اردلان که از دستیاران وی بود طی نقشه­ایی، اعتماد حسن­سلطان هورامی را جلب کرده و سحرگاه، در نهان وی را به قتل می­رساند و سواران هورامی متفرق می­شوند. پس از این قتل، زمینه­ها و بهانه‌های لشکرکشی به هورامان تدارک دیده می‌شود. عساکر همدان، ارومیه، گروس و افشاری به کمک طلبیده می­شوند و بعد از چندین جنگ سخت و خونین، از جبهه­های مختلف به هورامان نفوذ می­کنند. باز ماندة جنگجویان هورامی به همراه خاندان سلاطین و بیگ­زاده­ها یا به خاک سلیمانیه در قلمرو عثمانی فرار می­کنند و یا اینکه سر به تیغ ناصری می­سپارند. تمرکز­گرایی نوظهور، با این فتح ارادة خود را تا دورترین مناطق صعب و سنگلاخی کردستان می­گستراند.

2-        تعین تکلیف دایمی با ایل جاف و وادار کردن آن‌ها به پذیرش تبعیت یکی از دو دولت ایران و عثمانی: چنانکه ذکر شد ایل جاف بزرگ‌ترین عشیرت کردستان بودند که در نقاط سرحدی ایران و عثمانی ییلاق و قشلاق می‌کردند. تا زوال امارت اردلان و آمدن فرهاد میرزا به دارالایاله سنندج هیچ یک از دولتین ایران و عثمانی مانع رفت و آمد این عشیرت در سرزمین‌های موروثی‌شان نبود. هر وقت وارد خاک ایران می­شدند تبعة ایران و هر وقت وارد خاک عثمانی می­شدند تبعة عثمانی می‌شدند. اما فرهادمیرزا آن‌ها را مجبور کرد که خود به انتخاب، در خاک یکی از دولتین سکنی گزینند. هنگامی‌که آن­ها از این پذیرش سرباز می­زنند، وی در یکی از نقاط استراتژیک مریوان که ایل جاف در فصل بهار از این منطقه وارد خاک ایران می­شد قلعه­ایی تأسیس کرد. بدین گونه از نفوذ آن‌ها به خاک ایران جلوگیری کرد.

3-          تأسیس اداره ارزاق  برای معیارمند نمودن خریدوفروش غلات و مخصوصاً گندم.

4 – یکسان‌سازی توزین با ضرب و توزیع سنگ­های معیار، مشهور به سنگ شاه زاده (مردوخ،425:1379).

در دورة ناصرالدین‌شاه به علت هزینه­ی گزاف دربار و مسافرت­های وی به اروپا و خالی بودن خزانه، دولت از هر دری برای کسب درآمد وارد می­شد. یکی از این راه­ها فروش املاک دولتی بود. در کردستان زمین‌داران و شیوخ  از این فرصت استفاده کرده و به میزان زمین­های خود و به‌تبع به قدرت خود افزودند. به گونه­ایی که در این دوران خوانین بزرگ، 78درصد زمین­ها را در تصاحب داشتند. قبادیان، آصف وزیری، امیر احتشامی، پالیزی، زنگنه و افشار از این خوانین بودند که هر یک از 100 تا 400 روستا را در اختیار داشتند. این آشفتگی، قدرت بی­سابقه‌ایی را برای شیوخ، خصوصاً شیوخ نقش‌بندی رقم می­زند.«در تمامی کردستان شیوخ املاک وسیعی داشتند، شیوخ نهری صدها روستا را در مرز ایران و عراق و ترکیه در تصاحب داشتند، شیوخ «تویله و بیاره»،400 روستا از زمین‌های سلیمانیه و مرز ایران و عراق داشتند و خانواده­ی شیخ برهان در میاندواب 50 تا 60 روستا را در تصاحب داشتند» (قاسم­لو،140:2004). قدرت این شیوخ و خوانین بزرگ در کردستان تا سال‌های بعد از تشکیل جمهوری کردستان در مهاباد در سال 1946 بدون تغییر باقی ماند.

ورود کردستان به بازارهای جهانی در اواخر قرن 19 (م)، نظم سنتی عشایر را نیز بر هم­زد. تقاضای روزافزون دام و فراورده­های دامی باعث توسعة ارتباط­های مبادله‌ای‌ای بین عشیرت­ها و دنیای خارج شد. این امر باعث شد که شکافی جدی بین اعضای عشیرت ایجاد شود؛ عده­ایی صاحب دام­های زیادی شدند و به‌تبع اوضاع خوبی به هم رساندند و عده­ایی دیگر روزبه‌روز فقیرتر شدند. توسعة دامداری و زیادت گرفتن تقاضا برای دام، باعث افزایش نیاز به چراگاه شد که این امر سرآغاز درگیری‌های جدی بین عشایر و گاهی روستانشینان شد. از پیامد­های این وضع در اواخر قرن 19 و اوایل قرن 20
یک­جانشین شدن عشایر و افزایش روستانشینی ناگهانی بود. عشایر که در نیمه اول قرن 19 یک سوم جمعیت کردستان را تشکیل می­دادند در «سال 1925 کمیسیون جامعة ملل در گزارشی اعلام کرد که تقریباً اکثر کردها یکجانشین شده­اند»(لمبتون در همان:120).

تحقق بازنمایی خاصی از «کرد» پس از مواجه با غرب و انقلاب مشروطه

الف. مواجهه با غرب: همان­طور که ذکر شد مواجهة ایران با غرب، آمیزه­ای از خیره‌گی و احساس حقارت را برای ایرانی رقم زد. این احساس حقارت به یک نوع فرافکنی منتج شد که طی آن «مرکز»، علت عقب ماندگی را به «پیرامون» فرا افکند. هر آن‌چه وابسته به مرکز بود، اعلا و والا تداعی می­شد و هر آن‌چه متعلق به فرهنگ­های پیرامونی بود، متصف به «توحش» می­شود که باید برای پیشرفت به آن لگام زده و «رام» شود. در این فرماسیون اجتماعی جدید، مرکز/ تهران شروع به تعریف «صورمتعارف» می­کند و ایده­ئال تایپ‌هایی از «پیشرفتگی» و «عقب ماندگی» به دست می­دهد که بقا و فنای فرهنگ­ها و خرده فرهنگ­های پیرامونی را متعین می­کند. این هژمونی و فرافکنی آمیخته با آن تمام سپهرهای حیات ایرانی را در می­نوردد. در تجربه­ی کردستان، تهران حقارت را به سنندج و سنندج آن را به بلوکات و قصبات پیرامون فرافکنی کرد. تفاوت تاریخ‌نگاری‌های قبل و بعد از این مواجهه، شکل‌گیری این «نگرة فرهنگی» جدید را نشان می­دهد. تاریخ الاکراد مستوره اردلان، که مقارن بود با سال‌های پایانی حکومت اردلان­ها، آخرین تاریخی است که از این نگرة جدید متأثر نشده است. نشانه­های این نگره ابتدا در تاریخ حدیقة ناصریه که هم­زمان با ورود فرهاد میرزا به کردستان نوشته شده است، پدیدار می‌شود: «یکی از این بلوکات [کردستان] بانه است... مردمان آن جا وحشی و بی­تربیت[36] هستند (وقایع نگار کردستانی،37:1384) و در مورد هورامان می‌گوید: «مردمان آنجا خیلی شرور و خونریز هستند و متدین به دین نیست­اند» (همان:49). سپس در تحفه­ی ناصری و تاریخ مردوخ نضج بیشتری پیدا می‌کند. تازگی این امر فقط به دلیل وحشی خطاب کردن «دیگری» نیست، چه در زمان­های گذشته اقوام گوناگون غالباً در ارتباط با فرهنگ‌های غریب، آن­ها را متصف به توحش می­کردند. آن چه این جا بدعت دارد این است که این "وحشی خطاب قرار دادن" در درون نظام اجتماعی هرمی شکل مبتنی بر فلسفه پیشرفت رخ می­دهد. آن که در جایگاه سوژه­گی قرار دارد با دسترسی به کانون­های «بازتولید کنندگی» در نهادهای آموزشی و نیز مطبوعات و رسانه‌ها، بازنمایی خاصی از ابژه را در سطح کلان دامن زده و مهار زدن به این ابژه را حقنه می­کند.

ب.مشروطه و کردستان: ساختار اجتماعی-فرهنگی کردستان که با دیگر مناطق ایران تفاوت قابل ملاحظه­ای دارد، باعث شد تا حوادث مشروطه در مناطق کردنشین به گونه­ای متفاوت از جریان اصلی مشروطه‌خواهی در ایران رقم بخورد. و همان‌طور که ذکر شد این فرم خاص از تجربه مشروطه، بازنمایی ویژه ای‌ای از «کرد» در متن این دوران را محقق کرد.

اکثریت غالب کردهای ایران پیرو اهل تسنن و شافعی مذهب­اند. این حوزه شامل کرد­های آذربایجان غربی، کردستان و بخش‌های غربی کرمانشاه نیز می­شود. به دلایلی که قبل ذکر شد، نهاد روحانیت که در دیگر مناطق ایران قدرت برجسته­ای داشت و در جریان مشروطه نقش اول را در بسیج توده­ایی بر علیه سلطنت­طلبان بازی کرد در مناطق کردنشین نهاد کم اهمیتی بوده و اگر هم آموزه­های فقهی اجازه می‌داد، توان بسیج عمومی را نداشت.

در کردستان نهاد تصوف غالباً پررنگ­تر از نهاد روحانیت بوده است و در اواخر قرن نوزدهم که مناسبات سنتی قدرت به هم می­ریزد، شیخ فرصت انباشت و تراکم قدرت بیشتری را به­دست می­آورد و روحانی کم­قدرت را بیشتر در محاق فرو می­برد. بنابراین از «سران آئینی» کردستان این شیخ بود که امکان بسیج توده را داشت نه روحانی. نهایت قدرت شیخ هم در جامعه­ی عشایری و غیرشهری و در تعامل با ایلخان و سلطان متحقق می­شد، بنابراین طبیعی به نظر می­رسد که شیخ مخالف مشروطه باشد و مشروطه‌خواهی را نافی منافع خود بداند.

روحانیت اهل تسنن در کردستان در باب «نظریة امامت»[37] با روحانیت اهل تشیع تفاوت فقهی قابل ملاحظه­ای دارد. براساس نظریه «شریعت­نامه نویسان» اهل تسنن، «مردم به امام محتاج‌اند و بنابراین اگر فردی نباشد که در او همة شرایط امامت جمع شود، آن‌کس که «به استیلاء»، قدرت سیاسی را در دست می‌گیرد سلطان باشد.. اساس این نظریه تسکین فتنه در ملک است و طبیعی است که این امر جز در سایة «اقامت احکام شرعیه» امکان‌پذیر نیست... و در این راه [سلطان] می‌تواند خیانت خدا و رسول خدا را کرده باشد« (روزبهان خنجی در طباطبایی،71:1387). بنابراین روحانیت اهل تسنن «قیام علیه سلطان جائر را جایز نمی‌دانند» (همان:72). این آموزة فقهی باعث می­شد شورش­هایی که در مناطق کردنشین، علیه سلطان و شاه شکل می­گرفت بی‌اثر گردد و خیل لشکریانی که سران شورشگر کرد جمع می‌کردند با فتوای نیم خطی شیخ و روحانی، شبانه دست به هزیمت زنند و سر این سران را با تیغ سلاطین تنها بگذارند.

بنابراین در کردستان در آوان انقلاب مشروطه، نمایندگان «نهاد دین» که در دیگر مناطق ایران غالباً نقش عمده­ای در بسیج توده­ایی علیه سلطان ایفا کردند، یکی «شیخ» بود که نفی قدرت سلطان را در راستای امحای استیلای خود می­دید و اصلاحات و نواندیشی‌های مشروطه­خواهان را برنمی‌تابید و دیگری «روحانی» بود که با تعلق به «نظریة تغلب»، هرگونه قیام علیه سلطان را ضدیت با خدا و رسول خدا می­دانست. طبیعتاً در اندک بازه­هایی که روحانی می­توانست اثرگذار باشد، به نفع پادشاه و طرفداران سلطنت وارد میدان می­شد. در اوضاعی این‌چنین، کاریزمای بلامنازع شیخ دست به بسیج توده‌ای بر علیه مشروطه‌طلبان زد.

شیخ مقتدر این دوره از تاریخ کردستان «شیخ حسام­الدین نقش‌بندی» بود و روحانی مهمی که در این برهه وارد عرصه­ی سیاست شد، «آیت­الله محمد مردوخ کردستانی» بود. در اوایل انقلاب مشروطه حاکم کردستان میرزا اسماعیل­خان ثقه­الملک بود که در باطن با مشروطه­خواهان هم کاری داشت. وی از مردوخ می‌خواهد که در کردستان پیشاهنگ مشروطه­خواهی شود. مردوخ زیرک و محافظه‌کار، انجام هر عملی را منوط به دیدار با شیخ حسام­الدین می­داند. وی عازم شهرزور می‌شود تا «در آن جا هم وضعیت فعلی ترکیه را بفهمد که مشروطة آن جا به کجا منتهی شده است و هم مامنی در هورامان برای روز مبادا تدارک ببیند» (مردوخ،470:1379).

در این دیدار مردوخ موفق می­شود نظر مثبت شیخ را به خود جلب کند و مقام خلافت را از او بگیرد. مردوخ در اوایل، با این حکم خلافت موفق می­شود در کردستان جریانات مشروطه‌خواهی را تا حدی سازمان بدهد اما بعدها وی در تهران، نظرات شیخ فضل‌الله نوری را با سیاست­های خود هم خوان­تر می­یابد و به وی نزدیک می­شود. وی در جلسه­ی مشهور باغ شاه در تهران که برای تعین تکلیف مشروطه برگزار شده بود خطاب به محمدعلی شاه می‌گوید: «ما شافعی­مذهبان از روی عقیده شاه‌پرست هستیم. زیرا ما پادشاه را اولی­الامر می‌دانیم. حاج شیخ [فضل‌الله] هم گفت: بلی، سنی مذهب‌ها پادشاه را واجب الاطاعه می‌دانند» (همان:484).

بعدها که مجاهدین تهران را فتح و محمدعلی شاه را از سلطنت خلع و به روسیه تبعید می­کنند، تنها نقطه امید شاه مخلوع و برادر وی سالارالدوله برای باز پس­گیری سلطنت، مناطق کردنشین
می­شود. در این دوره که مرزبندی‌ها مشخص­تر شده و هر یک از طرفین نزاع مشروطه‌خواهی می­دانند که حامیان آن­ها چه کسانی هستند، سالارالدوله با شیخ حسام ملاقات و وی را متقاعد می‌کند که در جریان باز پس­گیری سلطنت از دست مشروطه خواهان به خاندان وی کمک نماید. شیخ، خطاب به مردوخ می­گوید: «من از طرف شما قول مساعدت به او [سالارالدوله] دادم. قرار شد اوایل بهار با ایل جاف به خاک کردستان حرکت نمایند. شما هم تا آمدن او زمینة کردستان را فراهم نمائید. شاید این بدبخت­ها دوباره به تاج و تخت خود نایل آیند» (همان:510).

در بهار معهود وقتی که سالارالدوله با لشکریان­اش به کردستان وارد می­شود و چون آوازة ملاقات سالارالدوله با شیخ پیچیده بود و یکی از شیوخ سنندج هم به استقبال سالارالدوله رفته بود، شهر بدون هیچ­گونه مقاومتی به سالارالدوله تسلیم می­شود. در جریان همین حمله، محمدعلی شاه هم که با وساطت سلطنت طلبان عثمانی از مناطق کردنشین آذربایجان غربی وارد خاک ایران شده است در تلگرامی به سالارالدوله خبر می­دهد که « من با 6 هزار سوار با لباس [از کردهای نزدیک مهاباد] و ترکمان برای تهران آمدم» و سالارالدوله در جواب می­گوید «... بنده هم با 25 هزار سوار عشایر جاف و کردستانی و  سنجابی در کرمانشاه هستم» (همان:516). در کرمانشاه نیز «ایل نیرومند کلهر از کوشش قاجارها برای براندازی مشروطة تهران پشتیبانی کرد» (کینان،113:1376).

بدین­ترتیب مناطق کردنشینبه واسطة اقتدار نهاد تصوف و کاریزمای شیخ، عموماً در صف سلطنت­طلبان قرار می­گیرند. این قرارگیری و نزاع سلطنت­طلبان با مشروطه­خواهان و هم‌چنین حملات وحشت­انگیز عشایر کرد شکاک به مجاهدین تبریز و هراس مجاهدین از این کردها باعث شد تا قلم به دستان مشروطه، تصوری خاص از «کرد» را درایران بازنمایی کنند. این بازنمایی ویژه، نگاه کنترلی حساسی  نسبت به «کرد» را به دولت ملت مدرن رضاخانی در آستان شکل‌گیری تحویل داد.

نتیجه‌گیری

«برداشت من این است که ما هم­چنان در دورة نظرورزی قرار داریم. در چنین دوره­ای- که به‌طور طبیعی مقدمة لازم برای ورود به هر برنامة جدی مطالعة تجربی است؛ تفاسیر وارد گفت‌وگویی می­شوند که هنوز هیچ­کدام به محک واقعیت تجربی نخورده­اند، اما حاصل اوهام هم نیست­اند، بلکه پیامد مطالعات تاکنونی (نظری و تجربی در موضوع مورد بحث یا موضوع­های خویشاوند) و تجربة شهودی مفسر­اند» (توفیق،4:1390).

هدف از این بحث پایانی تکرار نتایج تجربی این پژوهش نیست، بلکه هدف تأملی نظری بر مبانی و موانع جامعه­شناسی تاریخی انتقادی منطقه­ای (در این مورد در حوزة مناطق کردنشین) و نیز پروبلماتیک کردن مبانی­ای است که امکانی برای طرح پرسش­های بنیادی از واقعیت اجتماعی ما به دست دهد.پس زدن تاریخ‌نگاری‌هایی که از بالا نگاشته شده­اند و حرکت به‌سوی نوشتن تاریخ­ از پائین، مستلزم تأمل در نکات زیر می­باشد:

1-تاریخ­نگاری­های رسمی و نظریه­های موجود دربارة تاریخ ایران: ما در این نوشتار بر آن بودیم تا مفروضات و امور بدیهی و معینی^[38] که تاریخ­نگاری ایران ذیل آن انجام می­شود به چالش بکشیم و میدانی که به‌طور خاص این چالش در آن انجام شد حوزة مناطق کردنشین ایران بود. در این راستا سعی می­شد تا از قرض گرفتن مفاهیم غیرانتقادی و استفادة قالبی از نظریات و تئوری­ها پرهیز شود و با کنار زدن پوستة صلب تاریخ­نگاری­هایی که عموماً از مرکز و بالا نگاشته شده­اند، اندک فضایی برای به سخن درآوردن بخشی از انبوهه­های تواریخی که سکوت به آن­ها تحمیل شده است ولی در زیر لایه­های واقعیت اجتماعی تاریخی ما حضور دارند و اگرچه آگاهی دقیقی نسبت آن­ها وجود ندارد اما، به نظر می­رسد، که در سطوح ناخودآگاهی و حافظه­های جمعی ما وجود دارند و اعمال نیرو
می­کنند، فراهم آورده شود.

پروبلماتیزه کردن رادیکال مفاهیم تاریخ­نگاری­های موجود، که عموماً برآمده از ساختار نظام دانش-قدرتی هستند که در ارتباط با نظام دولت- ملت پدید آمده است، راهی است بسیار صعب و به همان میزان ضروری و طولانی­ برای حرکت به جانبی که شاید در انتهای آن تدوین تئوری­هایی محقق شود که دیگر نسبت قالبی یا کلیشه‌ای با واقعیت اجتماعی-تاریخی ما نداشته باشد و به زبان دیگر واقعیت و فاکت­های تاریخی ما در آن الکن نشده باشند و پیچیدگی وقایع اجتماعی ما، در این زمان و مکان مشخص تاریخی، بتوانند به سطح آگاهی و دانش برسد و پر بدیهی است که این نوشتار داعیة رسیدن به این سطح تئوریک را ندارد. در این­جا ما بر اساس مبانی­ نظری که اساساً ریشه در
جامعه­شناسی وبری دارند که با اتکای به بحث­های گیدنز و فوکو، به ترتیب در زمینة گسست تاریخی دوران پیشامدرن از دوران مدرن و روابط گفتمانی قدرت- دانش و رژیم­های حقیقت، غنی­تر شده­اند، تجارب زیسته و اندکی یافته­ و داده­ی تجربی به نظرورزی، و فقط نظرورزی، می­پردازیم.­

تاریخ­نگاری و یا به زبان دقیق­تر تاریخ­آرایی مدرن ما در درون گفتمان مشروطه پدیدار شد، «هستة مرکزی این گفتمان را ایدئولوژی ملی­گرایی تشکیل می­دهد که بر اساس ایدئال­سازی دوران پیشااسلامی تاریخ ایران استوار است. در این تاریخ­پردازی، حملة اعراب سرآغاز دورانی ارزیابی می­شود که با تخریب و تضعیف بنیادهای تمدنی ایران باستان، راه­گشای هجوم «غلامان ترک»، قبایل متعدد چادر نشین ترک و زمینه‌ساز انحطاط تاریخی ایران می­گردد. انحطاطی که ویژگی­هایش تعصب دینی، تشتت قومی (نظام ملوک­الطوایف) و استبداد سیاسی است (همان:15).

فهمی از وحدت که در بنیاد گفتمان مشروطه قرار دارد و بر اساس آن به ملت‌سازی بر اساس یک دولت واحد اقدام می­شود [ملت- دولت]، از این لحاظ که فرم رابطه­ی مرکز با غیرمرکز (واحدهای ایالتی و ولایتی) و درنتیجه ماندگاری و عدم ماندگاری پدیده­های مرتبط با غیرمرکز را متعین می­کند، اهمیت بسیار برجسته­ای در تاریخ مدرن ایران و فرم تجربة مدرنیتة ایرانی دارد.  این فهم نسبتی با فهم کهنی که در طول قرون طولانی تاریخ پیشامدرن این سرزمین، نگه­دارنده­ی وحدت ممالک محروسه­ی بود، یعنی همان فهم "وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت"، ندارد. در گفتمان مشروطه «ملت کلیتی یکپارچه و ارگانیک فهم می­شود که باید بر بنیاد زبان فارسی و ایرانیت به دست دولتی مقتدر برساخته شود. در این تعریف نخبه­گرایانه/ دولت­مدارانة ملت، بر اساس دوره­بندی­های شرق­شناسانة تاریخ ایران، دیگر منابع تاریخی هویت­یابی و ساخت­یابی اجتماعی به‌مثابة منابعی بیگانه و به‌عنوان موانعی در مقابل یکپارچگی ارگانیک ملت تلقی می­گردند» (همان:20).

ذیل این فهم جدید، قانون اساسی مشروطه در سال 1906(م) «زبان فارسی را به‌عنوان زبان رسمی تعین کرد و آن را بر دیگر زبان­های محلی و منطقه­ایی که کردی هم شامل آن می­شد، تفوق بخشید. این زبان­ها نه به رسمیت شناخته شدند و نه انکار شدند... ولی عاری ساختن فرایند­های سیاسی از این تفاوت­های قومی به معنای انکار هویت قومی و قطع ارتباط آن با سپهر حقوق دمکراتیک مدنی بود» (ولی،2011: 5-4). چون زبان و هویت فارسی مبنای بازآرائی تاریخ ایران قرار می­گیرد، بنابراین از تاریخ چند هزار سالة آن و سپهر­های مختلف فرهنگ­های متکثر ممالک محروسه ایران، نقاطی برجستگی پیدا می­کنند و مبنای نگارش تواریخ جدید می­شوند که نسبتی، چه مفروض و چه واقعی، با این زبان و هویت آن داشته باشند.

 در دوران مدرن بنای تخت­جمشید در شیراز بازسازی می­شود ولی بناهای مهمی چون بنای قصرخسرو (شیرین) در کرمانشاه موردتوجه واقع نمی­شوند. این بازسازی به منطق بازآرائی تاریخ ایران در دوران مدرن دلالت ­دارد؛ اگرچه در قالب گفتمان مشروطه دوران پیشااسلامی برجسته می­شود، اما این برجستگی شامل تمامی تاریخ پیشامدرن ایران نمی­شود و آن بخش­هایی از تاریخ پیشااسلامی اهمیت می­یابند که نسبتی با هویت ملی تعریف‌شده، ذیل گفتمان باستان‌گرایی، داشته باشند. از دوران پیشااسلامی ایران، این دورة هخامنشی (پارسی) است که اهمیت می­یابد و دیگر دوره­ها همچون مقدمه و موخرة دوران هخامنشی نگریسته می­شوند. این­ است که در حالی­که مادها اولین حکومت را در ایران تشیکل داده­اند، اما «تاریخ ماد و دولت و پادشاهی ایشان فصل مستقلی در ایران نداشته و مورخان غالباً سرگذشت آن­ها را هم­چون مقدمه­ایی به تاریخ هخامنشیان نقل می­کنند» (کشاورز در دیاکونوف، 1371: یک).

بنابراین، همان­گونه که ذکر شد، پیش فرض هر کار جدی در حوزه­ی جامعه­شناسی تاریخی ایران مستلزم پروبلماتیزه کردن رادیکال کلیت فهمی است که مبتنی بر این نوع تاریخ­آرائی­ است که
هم­چون بنیادی صلب، اساس تمام سپهر­های مختلف حوزه­ی علم فرهنگ (علوم انسانی) را تشکیل داده است. نهاد علم در ایران، ذیل گفتمان مشروطه، فهمی که از گذشته­ی تاریخی ایران را در اذهان استوار کرده است که تهی از کثرت­های فرهنگی واقعیِ این تاریخ و عاری از حضور هویت­های غیرفارس
می­باشد. شکل ویژة وابستگی نهاد علم به دولت در ایران مدرن باعث شده است تا کارکرد کنترلی-پوزیتیویستی این نهاد برکارکرد کشف حقیقت آن، به‌ویژه در حوزه­ی علم فرهنگ، سایه بیندازد و دقت و علمی بودن گزاره­های آن را مخدوش و مشکوک نماید. به نظر می­رسد این نهاد، که می­بایست دانش ویژه­ی نوسازی را برای ملت- دولت مدرن تدارم ببیند، اپیسته­هایی که مبنای شکل­گیری ملت- دولت مدرن بودند را نااندیشیده و غیرانتقادی اخذ نموده و با بزک کردن علمی آن­ اپیستمه­ها، آن­ها را به هیئت داوران علمی­ای درآورده است که معیار و محک علم فرهنگ شده­اند و تمامی گزاره­های علمی باید مشروعیت خود را از این رژیم حقیقت دریافت کنند.

بنابراین ضرورت بنیادین هرگونه پژوهش جدی تاریخی در مورد ایران مستلزم "آشنایی زدایی" از هر آن‌چه معمول تاریخ­نگاری­های رسمی است، می­باشد. در حال حاضر ما امکانی برای تدوین نظریه­ای واحد برای تمامیت گذشته­ی تاریخی ایران نداریم، چه علاوه بر آشفتگی­های نظری و سدها و موانعی که نظریه­های شرق­شناسانه در ایران راه پدید آورده­اند، ما داده­های تجربی زیادی در مورد مناطق مختلف ایران نداریم و نمی­توانیم با اکتفا به داده­هایی که عموماً معطوف به محدودة مناطق مرکزی ایران و بر اساس نسبت با دولت مرکزی به‌دست‌آمده است، به سمت تدوین هم­چنین نظریه­ای حرکت کنیم. تفاوت­های اقلیمی و جغرافیایی، پراکندگی­های زبانی و مذهبی، ویژگی­های اقتصادی و فرهنگی خاص مناطق مختلف ایران ایجاب می­کند که از هرکدام از مناطق، و به‌خصوص مناطقی که ذیل دولت مدرن و دستگاه علم آن سکوت بیشتری به آن­ها تحمیل شده است، فردی تاریخی بسازیم و در راستای شناخت دقیق­تر گذشتة تاریخی این مناطق بربیایم. شاید از انباشت داده­های تجربی­ای
این­چنین، راهی به‌سوی تدوین نظریه­ و یا نظریاتی که ربطی دقیق­تر به پیچیدگی واقعیت اجتماعی ما خواهند داشت پدید آید.

2-آرشیو و پژوهش­های تاریخی: تصور قالبی در مورد پژوهش­های تاریخی در ایران این است که مهم­ترین مشکلی که محققان این حوزه با آن مواجه هستند، کمبود مدارک و اسناد است. اما آن‌چه که ما در این پژوهش متوجه شدیم این است که پژوهشگر این حوزه نه با مشکل کمبود اسناد، که با معضل چینش­های ویژة آرشیو، خوانش و تاریخ­آرایی­هایی روبه­رو است که در دوران مدرن و ذیل گفتمان­های برآمدة پس از مشروطه پدید آمده­اند.

فارسی محوری گفتمان مشروطه و هراس این گفتمان از حضور دیگری­های غیرفارس در متن مشروطه باعث شده است تا تواریخ هویت­های غیر فارس به حاشیه گذاشته شوند و تاریخ­نگاری­های رسمی هم به‌راحتی این هویت­ها را تا حدودی نادیده بگیرد. اما اگر ذهن محقق از توانمندی تئوریک کافی برخوردار باشد، این امکان وجود دارد که لحظه­های مسکوت این تاریخ را برجسته کرده و امکانی برای سخن گفتن هویت­های خاموش و فراموش‌شده تدارک ببیند.

در دوره­های مختلف تاریخی ایران انبوهی از منابع نگاشته­ شده­اند که هنوز به شکل نسخه­های خطی­ هستند و بزرگ‌ترین این آرشیوهای خطی در مورد تاریخ ایران، نه در کتابخانه­های ایران که در پاکستان و هند می­باشند. تنها تعداد بسیار معدودی از این نسخه­های خطی و منابع دسته اول چاپ‌شده­ و منبع تدوین تاریخ­آرایی­های جدید شده­اند. بنابراین تاریخ­نگاری­ انتقادی جدی، باید به سمت و سویی حرکت کند که امکانی برای استفاده از این انبوهه­های مسکوت به‌دست دهد. به نظر می­رسد که منابع دسته­ اولی بر اساس منطق ویژه­ایی چاپ و تصحیح شده­اند، بنابراین باید در استفاده­ی از منابع تصحیح شده محتاط بود. این احتیاط به‌ویژه در مورد منابعی که از زبان دیگری به فارسی ترجمه شده­اند ضرورت بیشتری دارد.

وضعیت جغرافیایی سرحدی مناطق کردنشین در دورة پیشامدرن، در مورد منطق آرشیو متون و اسناد مرتبط با کرد هم صادق است. این وضعیت بینابینی و سرحدی، و سپس پراکنده شدن این مناطق بین چهار ملت- دولت مدرن ایران، ترکیه، عراق و سوریه باعث شده است که ما در آرشیو این چهار کشور و با زبان­های کردی، فارسی، ترکی و عربی، با متن کرد و مرتبط با کرد روبه­رو باشیم. به‌احتمال بسیار زیاد این وضعیت بینابینی برای به سخن واداشتن تاریخ مسکوت کردها فرصت
ویژه­ای به دست بدهد، چه هر در کدام از این چهار کشور، ملت- دولت با منطق ویژه­ای سامان پیدا کرده است و لحضات تحمیل سکوت و آزادی گفتار متفاوتی بر آرشیو آن­ها حاکم است، بنابراین آن‌چه که در آرشیو یک کشور مسکوت گذاشته‌شده است چه‌بسا در دیگری گویا بوده و امکان بیشتری برای برجسته­ کردن آن موجود باشد. به‌احتمال‌زیاد این امر در مورد دیگر مناطق سرحدی اطراف ایران هم صادق می­باشد.

در این مسیر غیر از منابع مکتوب، مصاحبه­ها و تاریخ­های شفاهی، به‌ویژه در مناطقی که هنوز سالخوردگانی وجود دارند که ذهن آن‌ها کامل به تسخیر رسانه­های ملت- دولت در نیامده است،
می­تواند بسیار مفید واقع شود. در مناطقی که فاصلة بیشتری از مرکز استان­ها دارند و ملت- دولت هنوز نتوانسته است تمام سپهر­های حیات آن­ها را درنوردد، ما با خاطراتی مواجه می­شویم که
تلنگر­هایی جدی برای سوژه­های شکل گرفتة ملت- دولت مدرن هستند و لحظه­هایی را برای محقق می­گشایند که با اتکای به آن­ها خوانش تاریخی خود را دقت بیشتری ببخشد و آن را به‌واقعیت تجربی نزدیک­تر سازد. داستان­های شفاهی که سینه به سینه نقل شده­اند، ابیات فولکلور و آوازها و
موسیقی­ها، که در مناطق کردنشین بسیار فراوان­هستند و هنوز انبوهه­های از آن­ها یافت می­شود،
می­توانند در نقش منابع دسته اول نسبتاً دست نخورده­ای ظاهر شوند و تاریخ­نگاری انتقادی را غنا ببخشند. به علاوه از فرم­های معماری، سبک­های خانه­سازی، شیوه­های باغداری و کشاورزی، منطق کوچ‌روی، ابزارآلات و تکنولوژی‌های پیشامدرن و به‌طور خلاصه تمام آن چیزهایی که به کلیت حیات اجتماعی و  پیچیدگی­های آن مربوط می­شوند از جمله آداب و رسوم، فرهنگ پوشش، خوراک، طب سنتی و ... می­توان به‌عنوان منابعی ارزشمند برای پس زدن تاریخ­نگاری از بالا و تدوین تاریخ­نگاری از پایین بهره­مند شد.