مقدمه

هدف از این مقاله بررسی رگه­های جامعه­شناختی و فلسفی  اندیشه­های زیگموند فروید روان‏کاو اتریشی  و مقایسه آن با رویکرد آلتوسر  فیلسوف جامعه‏شناس فرانسوی است. در این مقاله سعی ‎می‎شود اندیشه­های فروید در مورد ناخودآگاه و چگونگی اثرگذاری آن بر مجادلات جامعه‏شناختی و فلسفی پیرامون سوبژکتیویته مورد واکاوی قرار گیرد.

باید دانست که میراث فکری فروید در حوزه­های مختلف علوم انسانی اثرگذار بوده است. گفته می‏شود «فروید نظام فوق­العاده پیچیده­ای برای فهم شخصیت، روان­شناسی اجتماعی، فرهنگ و سازمان اجتماعی فراهم آورد. اصطلاحات و مفاهیم فروید، چه در  زمان حیات او و چه  بعد از  مرگ او، تاثیری قوی بر  حوزه­های درمان، مردمشناسی، تحلیل ادبی، تاریخ، روان­شناسی بالینی، مذهب و اسطوره­شناسی گذاشت» (فلمن[1]، 2007: 81-80).

کاهش دادن اندیشه­های فروید به اندیشه­هایی کاملا روان شناختی و عدم توجه به ابعاد فلسفی و اجتماعی کار فروید باعث شده است که اندیشه­های او چندان که باید و شاید در قالب بررسی «سوبژکتیویته» طرح نشوند و صرفا به فروید بیولوژیست و فروید روان‏کاو توجه شود.

نظریۀ اجتماعی به موضوعاتی مانند زبان، تفسیر و معنا، نهادهای اجتماعی، تبیین وتفسیر کنش­ها و فرایندهای اجتماعی، پرسش از ماهیت تغییرات و تحولات اجتماعی و موضوعاتی از این قبیل می­پردازد. اما باید توجه داشت که حیات اجتماعی و بازتولید آن فقط موضوع فرایندهای غیر شخصی و ساختارها نیست بلکه حاصل حیات درونی و ذهنی و روانی انسان‎ها نیز هست. روان‏کاوی دانشی از این حیات درونی به ما عرضه می­کند که می­تواند شکاف­های موجود در نظریه­های اجتماعی را در تبیین کنش پر کند (الیوت[2]، 2004).

اریک فروم در مقالۀ کوتاهی که کمتر مورد توجه قرار گرفته استمعتقد است که روانکاوی پتانسیل فراوانی دارد که در تبیین مسائل جامعه‏شناسی به کار گرفته شود. او بیان می­کند که استفاده از روانکاوی در جامعه‏شناسی بدین معنا نیست که بخواهیم به مسائل اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و... پاسخ های روانکاوانه دهیم. استفاده از روانکاوی در جامعه­شناسی بدین معناست که توجه داشته باشیم موضوع جامعه‏شناسی، یعنی جامعه، از انسان­ها تشکیل شده است و آن‏ها‎ بشر زنده­اند نه مجموعه­ای انتزاعی از اعمال و کنش­ها. بنابراین آنچه روانکاوی می­تواند به جامعه‏شناسی بدهد این است که دستگاه ذهنی بشر را به جامعه­شناسی بنمایاند، دستگاهی که به‎واسطۀ عوامل اجتماعی تعیین می­شود. از نظر فروم وظیفۀی اصلی هر دو دانش روانشناسی و جامعه‏شناسی این است که تعیین کنند تا چه حد دستگاه روانی بشر بر فرایندهای اجتماعی اثرگذار است، و بالعکس  فرایندهای اجتماعی تا چه حد بر روان بشر اثر می­گذارند (فروم، 1929).

آنچه در مقالۀ حاضر برجسته می­گردد، از فروید بیشتر یک فیلسوف اجتماعی می­سازد تا یک روانشناس علمی. کشف قارۀ ناخودآگاه توسط فروید و تحلیل او از ساختار شخصیت انسان و همچنین نظرات او در مورد جایگاه آگاهی انسان در کنش­های روانی-اجتماعی فرد حائز اهمیت فراوانی برای اندیشه­های اجتماعی  بشر معاصر است.

خوانشی از فروید در این مقاله برای ما حائز اهمیت است که  بر سوژۀ فروپاشیده و مرکز زدوده تآکید دارد. در واقع در این بحث به فرویدی می­پردازیم که خود را در کنار کوپرنیک و داروین سومین فردی می­داند که بر ساحت خودشیفته­ی بشر خط بطلان کشیده اند: کوپرنیک با حذف مرکزیت زمین در کائنات، داروین با نشان دادن تبار انسان، فروید با نشان دادن خاستگاه غیرعقلانی کنش‎های ظاهراً عقلانی، خودشیفتگی تاریخی بشر را به چالش کشیدند.

به همین منظور در ابتدا به زمینه­هایی می­پردازیم که اندیشه­های فروید برای جامعه­شناسی و فلسفه کارکرد دارند، سپس کوشش می‎شود که سوبژکتیویته از نگاه فروید واکاوی شود و آن‏گاه در ادامه  به مقایسه­ی اندیشه­های آلتوسر و فروید در مورد سوبژکتیویته می­پردازیم.

زمینه­های اثرپذیری علوم اجتماعی از روان‏کاوی فروید

بعد از سرخوردگی جنبش کارگری- دانشجویی در می 1968 که به نوعی سرخوردگی تفکر اگزیستانسیالیستی در مورد خود مختاری سوژه بود، تفکر ساختارگرایی در فضایی که روشنفکری فرانسه را زیر سیطرۀ سارتر نگه داشته بود آرام آرام جان گرفت. ناکامی این جنبش در واقع به چالش طلبیدن اراده­گرایی اگزیستانسیالیستی بود و باعث شد که متفکران به جنبه­های جبرگرایانۀ کنش بشری توجه بیشتری نمایند. در همین فضا بود که بسیاری از افرادی که به کردارهای سیاسی مشغول بودند، توجه خاصی به روان‏کاوی نشان دادند، هم به جنبه­­های نظری و هم به جنبه­های درمانی و عملی آن. به این ترتیب روان‏کاوی به یک عمل سیاسی پر اهمیت در جنبش‎های زنان در فرانسه و بریتانیا و جنبش­های مشابه آن در فرانسه و ایتالیا مبدل گشت و این حوزه­ها را به صورت عمده­ترین وجوه پیوند روان‏کاوی – خصوصاً روان‏کاوی فروید- با جامعه‎شناسی تبدیل کرد به گونه‎ای که حوزه­های مختلف جامعه­شناسی از جمله جامعه‏شناسی خانواده و انحرافات توجه خاصی به مباحث روان‏کاوی در مورد جنسیت و مسائل مربوط به آن نشان دادند. ( باکاک [3]، 2002 : 8 ). در واقع آنچه که موجب شد توجه به روان‏کاوی در این حوزه­ها افزایش یابد نوعی نگاه روان‏کاوانه به مسئلۀ سوبژکتیویته و نگاه جدیدی بود که به دو­گانگی عاملیت – ساختار معطوف شده بود.

آنتونی الیوت[4] معتقد است که روان‏کاوی فرویدی در سه حوزۀ اصلی علوم اجتماعی و انسانی دارای اهمیت منحصر به فردی است، حوزه­هایی که هرکدامشان مجموعه مسائل و موضوعات گسترده­ای را در بر می­گیرند.  در تفسیر الیوت تئوری سوبژکتیویتۀ بشری، تحلیل اجتماعی، و معرفت­شناسی سه حوزۀ پر اهمیتی هستند که روان‏کاوی می­تواند در این حوزه­ها به کار گرفته شود.

 فروید معتقد است که جهان از پیش توسط نیروهای مکانیکی تعین نیافته است، بلکه در درون تولیدات، بازنمایی­ها و دلالت­های روانی و از طریق همین تولیدات، به‎طور فعالانه­ای خلق شده و می­شود. روان جایگاهی است که انسان­ها در آن معنا را خلق می‏کنند، و همان طور که فروید می‏گوید تثبیت این معنا در حد فاصل آگاهی و بازنمایی­های ناخودآگاه شکاف خورده است (الیوت، 2004: 21).

معنایی که در دسترس آگاهی است همان معنای مقبول بین الاذهانی است. اما ناخودآگاه تنها به این معنای در دسترس اکتفا نمی‎کند و بی­نهایت معنای ضمنی را به معنای صریح و در دسترس آگاهی پیوند می­زند. این معانی ناخوداگاه از دسترس آگاهی به دورند اما در عین حال بر آگاهی اثری تعیین کننده دارند. در این معنا یک دال این پتانسیل را دارد که بی نهایت معنا بپذیرد چراکه به‎قول سوسور هیچ رابطۀ حتمی و جبری بین دال و مدلول وجود ندارد. ناخوداگاه به‎صورتی خودسر تمامی خط تداعی­هایی که یک دال ممکن است برانگیزد به عنوان معنایی ضمنی در خود دارد. این معنای ضمنی علت بروز روان‎رنجوری و روان‎پریشی است، اما در دسترس آگاهی نیست و تنها با روان‏کاوی می­توان به پاره­ای از این معانی دست یافت.  این معانی ناخودآگاه «تاب مستوری ندارند» و از طریق فرایند­های ناخودآگاه مانند رؤیا و لغزش­های زبانی خود را به آگاهی تحمیل می­کنند. این‎جا همان جایی است که اصطلاحاً گفته می­شود معانی واجد «تعین چند جانبه» هستند، یعنی: «انسان­ها معانی­ای بیش از آن‎چه در یک لحظه به لحاظ روانی می­توانند  پردازش کنند، تولید می‏نمایند» (همان:21).

با این توضیحات واقعیت اجتماعی را دیگر نمی­توان به مثابۀ یک شیء دانست، چنان‎که دورکیم می­پنداشت،  که فرد با آگاهی ناب به سوی تحلیل آن حرکت می­کند. چراکه مطابق نوع نگاه روان‏کاوی  اولاَ، آگاهی هرگز یک امر از پیش داده شده نیست  بلکه باید به‎واسطۀ چشم‎پوشی  ]از امیال[ و همانند سازی]با دیگران[ کسب شود» ( گلدینگ[5], 1982). و ثانیاً واقعیت دیگر مجموعه­ای از امور مشاهده­پذیر و قواعد اثبات شده نیست بلکه جهان چیزها و انسان‏ها‎ خود را در آرزومندی­ها و اصل لذت می­نمایاند.

 در بعد معرفت­شناختی تفکر فروید را می­توان در قالب یک نقد رهایی­بخش در نظر گرفت؛ چیزی که مورد توجه یاران مکتب فرانکفورت به‎ویژه یورگن هابرماس قرار گرفت. به‎واسطۀ این نقد رهایی بخش  سوژۀ بیمار می­تواند با بازاندیشی در خود از سلطۀ اعمال وسواسی که در قالب تکرار بر او تحمیل می­شوند رهایی یافته و سوژه­ای خود مختار شود (هابرماس، 1968). همچنین روان کاوی را می­توان بخشی از هرمنیوتیک بدگمانی[6] در نظر گرفت که علاوه بر فروید، شامل حال  مارکس و نیچه نیز می­شود. این سه متفکر ورای آن‎چه خود به عنوان آگاهی فریبنده در نظر می­گرفتند یک لایۀ عمیق­تر و ناخوشایند یا شرم آورتر را معرفی کردند .این لایۀ زیرین در کار فروید  لیبیدو، در کار مارکس علائق اقتصادی و در کار نیچه ارادۀ معطوف به قدرت را تشکیل می­دهد . (کلارک[7]، 2006). شاید بتوان ورود روان‏کاوی به اندیشه­های اجتماعی را در آثار پارسونز جامعه‏شناس کارکردگرای آمریکایی ردگیری کرد.

در بین نظریه پردازان معاصر آمریکایی تالکوت پارسونز بیش از هر فرد دیگری تفکرات فروید را در تئوری اجتماعی خود مورد استفاده قرار داده است. برای پارسونز عناصر روان‏کاوی فرویدی برای تکمیل این گزارۀ دورکیم مفید است که بر مبنای آن می‎پرسد که: « جامعه» چگونه در آگاهی در حال رشد اعضای خود رسوخ می‏کند (کای،[8]  2003). پارسونز در پی مکانیسم‏هایی است که به واسطه آن‏ها‎ افراد اجتماعی می‏شوند و روان‏کاوی را برای تبین این مکانیسم‏ها به کار می‏گیرد (گلدینگ[9]، 1982).

مسئلۀ اصلی پارسونز یک مسئلۀ هابزی بود، یعنی این‎که نظم چگونه برقرار می‏شود.  به همین منظور از اندیشۀ متفکران بزرگی همچون وبر، دورکیم و فروید برای حل مسئلۀ نظم در نظریه­های اجتماعی استفاده می­کرد و خود را وام‎دار آن‏ها‎ می­دانست (پارسونز، 52:1962). از نظر پارسونز اندیشۀ فروید توانایی بالایی برای بینش­های جامعه­شناختی دارد. او معتقد است که اندیشۀ فروید را از این حیث می­توان از دو جنبۀ مهم نگریست. «سازمان شخصیت به مثابۀ یک نظام و رابطۀ فرد با محیط اجتماعیِ خود، خصوصاً در فرایند رشد شخصیت» (پارسونز، 1958:78). پارسونز به دو شکل از روان‏کاوی فروید بهره گرفت، یکی در تئوری کنش که مطابق آن انگیزه­های فرد را برای فهم ساختار اجتماعی پر اهمیت می­دانست و دیگری در نظریۀ «اجتماعی شدن» که در آن به این مسئله می­پرداخت که افراد چگونه نمادها و ارزش­های فرهنگی را درونی می‎کنند (ریتزر، 2005: 610). پارسونز برای وارد کردن مفاهیم روان‏کاوی به جامعه­شناسی خود به مقایسۀ دورکیم و فروید دست می­زند. او معتقد است که هر دو متفکر درگیر مسئلۀ درونی کردن ارزش‎ها و هنجارهای اخلاقی­اند و از این حیث بین دو متفکر همپوشانی­هایی وجود دارد. دورکیم به این مسیله می­پردازد که فرد در جامعه آزاد نیست که مطابق امیال و تصمیمات اخلاقی خود عمل کند بلکه جهت­گیری­های او متأثر از فشار اخلاقی­ای است که از جانب جامعه احساس می­کند این فشار اخلاقی دو وجهی است. از یک طرف فشار اخلاقی حاصل یک اقتدار اخلاقی است و نه یک زور و اجبار بیرونی و دوم این‎که کارایی این اقتدار اخلاقی منوط به درونی شدن الگوهای ارزشی در شخصیت فرد است. با توجه به همین مسئله دورکیم نتیجه می­گیرد که جامعه تنها در ذهن افراد وجود دارد. از سوی دیگر فروید معتقد است که ارزش­ها و هنجارهای اخلاقی به واسطۀ مکانیسم درون­فکنی[10] در فرد تعبیه می­شوند و بخشی از ساختار شخصیتی او را تشکیل می‏دهند. دورکیم از رفتار جمعی آغاز می­کند و فروید از فرد و ساختار شخصیتی او. اما در مجموع «این همپوشانی، از دو منظر مستقل و مجزا از هم، را باید به راستی یکی از نقاط بنیادی تحول  و رشد علوم اجتماعی مدرن دانست» (پارسونز، 1952: 5-104).

فروید معتقد بود که ایگو " آقای خانۀ خود هم نیست" و به عبارت دیگر از سوژه (یا در معنای روان‏کاوانه ایگو) مرکززدایی کرد. مرکز زدایی مزبور  مورد توجه طیفی از نظریه پردازان قرار گرفت از جمله مکتب فرانکفورت. این مکتب بیش از هر سنت دیگری در جامعه­شناسی سعی نموده است بین نگاه مارکس و فروید تلفیق ایجاد نماید و تقریباً تمامی اعضای این مکتب به شکلی از روان‏کاوی فروید متأثراند.

از نظر هورکهایمر رانۀ مرگ، یا تاناتوس، تظاهرات تکانه­های موجود در جامعۀ سرمایه­داری مدرن است که در افراد جلوه می‎کند. او معتقد بود که نقش اصلی فروید در نظریه­های اجتماعی را در مفهوم «ناخودآگاه» باید جستجو کرد. ناخودآگاه از دسترس نیروهای تمامیت خواه اجتماعی به دور است. ناخودآگاه فرویدی در واقع سنگری تئوریک است علیه این ادعا که بشر در مقابل نیروهای اجتماعی محکوم به شکست است، مسئله­ای که در سرتاسر دهه­های 1920 و 1930 تمامی  ظرفیت­های بشری را برای مقاومت پایمال کرده بود. ناخودآگاه فردی می­تواند آخرین خط دفاعی علیه نظام تمامیت خواه سلطۀ اجتماعی باشد (ریتزر[11]، 2005:  608).

 آدورنو نیز از نوشته­های روان‏کاوانۀ اریک فروم و ویلهلم رایش متاثر بود، این دو تلاش داشتند که حمایت توده­ای از فاشیسم را تبیین کنند؛ آدورنو با انتشار شخصیت اقتدارگرا اثر پذیری خود را از فروید نشان داد؛ او در این اثر بحث می­کند که اقتدارگرایی پیامد عمومیت یافتن شکلی از  ایدئولوژی است که مورد قبول ساختار شخصیتی متعارض قرار می­گیرد، این ساختار شخصیتی حاصل فرزندپروری مبتنی برتنبیه و دوسوگرایی در عواطف والد نسبت به کودک است (آدورنو، 1950).

آدورنو در «نظریۀ فرویدی و الگوی تبلیغات فاشیستی» مطرح می­کند که جنبش­های توده­ای باید از پایین به بالا فهم شوند یعنی از چشم­انداز آسیب شناسی فردی: این‏که چگونه این آسیب‎شناسی به پرورش اقتدارگرایی کمک می­کند به‎طوری‎که فرد در همانندسازی با رهبر و گروه با تبلیغات جامعۀ فاشیستی همسو می­شود (آدورنو، 1382).

مارکوزه نیز قصد داشت که بین مارکس و فروید تلفیقی ایجاد کند. او در کتاب معروف خود «اروس و تمدن» بحث می­کند که اروس- رانۀ زندگی – پیش­شرطی مادی و فنی تولید می­کند که می­توان با آن­ها نقائص جامعه را برطرف کرد. اما جامعۀ پیشرفتۀ صنعتی که مشخصۀ آن سروری انسان بر جهان طبیعی است انسان­هایی را تولید کرده است که از طبیعت بیگانه­اند. از نظر مارکوزه غریزۀ مرگ این شکل از خود بیگانگی را نشان می­دهد. مارکوزه معتقد است که با ورود مجدد اروس به روابط بین انسان­ها و همچنین بین انسان و طبیعت می­توان براین از خود بیگانگی غلبه کرد، از خود بیگانگی‎ای که در کار بیشترین جلوه را دارد (مک اینتایر[12]، 1387: 90 -67 ).

هابرماس از متفکران نسل دوم مکتب انتقادی نیز از فروید اثر پذیری بالایی دارد، او روان‏کاوی را «ارتباط تحریف نشده» می­داند. او توجه خاصی به ماهیت رهایی بخش کردار روان‏کاوانه در درمان و گفتگوی بین درمانگر و بیمار نشان می­دهد. او به بخشی از روان‏کاوی توجه نشان می­دهد که بر کشف خود و تعارضات ناخودآگاه تاکید دارد. هابرماس روان‏کاوی را به عنوان یک رویکرد هرمنیوتیکی در جامعه‏شناسی فلسفی خود استفاده می­کند و آن را در بررسی اشکال سلطۀ ایدئولوژیک به‎کار می­گیرد. از نظر هابرماس آنچه ما را "در بند" می­کند این است که ما توسط نیروهای درونی و بیرونی هدایت می­شویم که از آن‏ها آگاه نیستیم نیروی درونی با سرکوب پوشیده می­شود و نیروی بیرونی با ایدئولوژی( هابرماس، 1968).

خوانش لاکان از روان‏کاوی و برجسته کردن وجوه فلسفی روان‏کاوی و مباحث او پیرامون سوژۀ مرکز زدوده و سوژۀ محذوف و تأکید لاکان بر خیالی بودن، اصیل نبودن و ماهیت فروپاشیدۀ ایگو پساساختارگرایی و پسامدرنیسم را به شدت تحت تاثیر قرار داد و طیف وسیعی از نظریه‎پردازان را درگیر در روان‏کاوی و نسبت آن با تحلیل قدرت، فرهنگ، جنسیت، و... کرد. اندیشمندانی مانند، دریدا، کریستوا، دلوز و باتلر برای تبیین مفوم سوژۀ مرکز زدوده و نظریه­های فمینیستی، مانند جولیت میچل، عمیقاً از روان‏کاوی متأثر بوده­اند. اسلاووی ژیژک نیز با به‎کارگیری مضامین لاکانی و تلفیق آن با اندیشه­های هگل، روان‏کاوی را برای نقد ایدئولوژی و تحلیل پدیده­های فرهنگی به‎کار گرفت.

بیشترین اثر روان‏کاوی در فمینیسم  در کارهای جولیت میچل مشاهده ­می­شود، او که یک سوسیالیست بریتانیایی است و از لاکان وآلتوسر متاثر است. میچل معتقد است که فروید اگرچه یک تئوری «زن ستیز» را پرورش داد اما با این وجود بنیادی نظری برای فهم این پرسش­ها فراهم آورد که چگونه زنانگی، مردانگی، دگرجنس خواهی و جنسیت  عمیقا در روان افراد تعبیه می‎شوند.

روان‏کاوی از نظر میچل بنیاد فرهنگی پدر سالاری را نشان داد. او با کمک روان‏کاوی فرویدی – لاکانی به بسط نظریۀ فمینیستی خود می­پردازد. ( ریتزر، همان : 611)

 در مجموع اندیشۀ فروید به گونه­ایست که عناصری از آن که به مسئلۀ نظم و شیوۀ اجتماعی شدن می­پردازند مورد استفادۀ کارکردگرایانی چون پارسونز، گیدنز و اسملسر قرار گرفته­اند و جنبه‏های انتقادی آن در مکتب انتقادی از آدورنو تا هابرماس برای تحلیل مفهوم سلطه عمیقاً مورد توجه قرار گرفته است. می­توان گفت نظریۀ روان‏کاوی فروید را هم می­توان از منظری محافظه­کارانه، مانند پارسونز، قرائت کرد و هم از منظری رادیکال، مانند آدورنو و مارکوزه، و هم خوانشی پسامدرن، مانند لیوتار، از آن داشت.

سوبژکتیویته  از نگاه فروید

اگرچه دو اصطلاح «خود»[13] و سوژه غالبا به شکلی قابل تحویل به یکدیگر به‎کار می­روند، اما واژۀ «خود» کمتر بر درگیری در امور فرهنگی و اجتماعی دلالت دارد در حالی که واژۀ «سوژه» برای این منظور مناسب­تر است (منسفیلد[14]، 2000: 3 – 2)

سوبژکتیویته به یک اصل عام و انتزاعی اشاره دارد که جدا بودن ما از دیگر «خود­ها» را به چالش می­طلبد و به ما کمک می­کند تا به درکی از این مسئله نائل شویم که چرا زندگی روزمرۀ ما در مسائل مربوط به نیازها، امیال و علائق، و حتی در موضوعات مربوط به تجارب مشترک، همواره آمیخته با دیگر افراد است. بنابراین «سوژه» همواره با چیزی بیرون ازخودش پیوند دارد – یک ایده یا یک اصل و یا اجتماع دیگرسوژه­ها – واژۀ سوژه بر این پیوندها دلالت دارد. (همان: 3). در پس معنای واژۀ سوژه  این مسئله طرح می­شود که «خود» یک هستی مجزا و جدا نیست بلکه در محل برخورد حقایق کلی و اصول مشترک اتفاق می­افتد. ماهیت این حقایق واصول تعیین می­کند که آیا این اصول و حقایق برای ما، به عنوان یک شخص، تعیین کننده­اند یا تعیین شونده. (همان: 4). با توجه به آن‏چه گذشت می­توان گفت که روان‏کاوی فروید  به«سوبژکتیویته» می­پردازد نه به یک «خود» تک افتاده .

«من» خود مختار دکارتی، انسان اراده ورز اگزیستانسیالیسم سارتر،آگاهی ناب و نیت­مند هوسرل وحتی «دازاین» اصیل هایدگری را اگر با ادبیات فرویدی مورد تامل قرار دهیم بیشتر به اسطوره یا – به زبان آلتوسری – به روایت­هایی ایدئولوژیک از سوبژکتیویته شبیه هستند. فروید آگاهی مورد ستایش عصر روشنگری ، این رب­النوع آزادی و اختیار و این عامل سروری بر جهان و خردکنندۀ بت­های سنت­ را تنها به قلۀ کوه یخی تشبیه می­کند که قسمت­ اعظم آن زیر آب قرار دارد و تنها نوک آن بیرون است. این آگاهی مغرور و خود شیفته، بی آن‏که خود بداند  تنها طفیلی کوچکی است بر تنۀ عظیم کوه یخ ناخودآگاه که زیر آب قرار دارد. این آگاهی خود مختار سوارکار مستأ صلی است که بر اسب چموش ناخودآگاه سوار است.

البته پذیرش ناخودآگاه از جانب انسان­ها امر بسیار دشواری می­نماید، چرا که ضربۀ مهلکی بر ساخت خود شیفتۀ آگاهی وارد می‎آورد، آگاهی که خود را سلطان بلا منازع سرزمین­های درون و بیرون از روان آدمی می­داند، اگرچه با یورش ناخودآگاه، مدام در حال شکاف خوردن است اما با پیش­پا افتاده دانستن رویدادهای ناخودآگاه مانند «لغزش زبانی» و «رؤیا» همچنان ساحت خودشیفتۀ خود را به صورت خیالی حفظ می­کند. فروید می­گوید : «برای اغلب کسانی که به تحصیل فلسفه پرداخته­اند، تصور این‎که امری ذهنی و در عین حال خودآگاه نباشد، چنان ناممکن است که آن را محال و از نظر منطقی، به سهولت ابطال پذیر تلقی می­کنند. به اعتقاد من علت این موضوع آن است که آنان هرگز پدیده­های مربوط، یعنی خواب مصنوعی و رویا را مورد بررسی قرار نداده­اند» (فروید،1373: 230). او در ضرورت وجود ناخودآگاه می­گوید: وجود ناخودآگاه «از آن رو ضروری است که داده­های آگاهی در درون خودشان دارای شمار بسیاری شکاف و فاصله­اند .... شخصی­ترین تجربه­های روزمره­مان مارا با ایده­هایی مواجه می­کنند که نمی­دانیم چگونه به آن­ها رسیده­ایم» (فروید، 1386الف: 134 ) . البته باید توجه داشت که «آنچه اثبات شده است وجود نوعی آگاهی ثانوی در ما نیست بلکه وجود کنش­هایی روانی است که  فاقد آگاهی‎اند» (همان : 138).

ناخودآگاه حاوی عناصر سرکوب شده است. رویدادها به این خاطر سرکوب می­شوند که حضور آن­ها در آگاهی باعث برهم خوردن کلیت یک‏دست و اخلاقی آن می­شود. سرکوب در واقع شکلی از دفاع است و می­تواند همان چیزی باشد که تمیز سوژه از ابژه را ممکن می­کند. باید توجه داشت که امر سرکوب شده محو و نابود نمی­شود بلکه تنها مجال بروز در آگاهی را نمی‎یابد. «ماهیت فرایند سرکوب در پایان دادن و محو کردن ایده یا فکری که امری غریزی را نشان می­دهد نهفته نیست بلکه ماهیت این فرایند جلوگیری از آگاهانه شدن آن ایده است » (همان: 133).

در واقع سرکوب، «وضع تصورات ناخودآگاه پیش از ورود به ضمیر آگاه» است و «نیرویی  که سرکوب را بنیان نهاده است وحفظ می­کند ، در تحلیل روان با نام مقاومت» مشخص می­شود (فروید،1373: 231). مقاومت یعنی این‏که سوژه به صورتی ناخودآگاه اجازه نمی‏دهد امر سرکوب شده وارد آگاهی شود.

محتوای سرکوب شده همواره می­خواهد وارد آگاهی شود اما اگر با چهرۀ ناخوشایند خود وارد حوزۀ آگاهی شود یک‎دستی آگاهی را برهم می­زند. سوژه با یک ناسازۀ دردناک مواجه است از سویی سرکوب یک ضرورت ساختاری است که تا اتفاق نیفتد سوژه شکل نمی­گیرد و از سوی دیگر امر سرکوب شده میل به ورود به ساحت آگاهی را دارد. شعبده­بازی «ایگو» برای حفظ یکدستی خود در  پدیدۀ «سانسور» جلوه می­کند، امر سرکوب شده با گذر از سانسور تغییر شکل می­دهد و با لباس مبدل به آگاهی وارد می­شود تا هم درجه­ای از امیال نا­خودآگاه  تحقق یابد و هم یک‎دستی آگاهی به هم نخورد. امر سرکوب شده با اشکالی که بسیار پیشپا افتاده به نظر می‎رسند – البته از نگاهی عقلانی یا به عبارتی آگاهانه - خود را نشان می­دهد، عمده­ترین این راه­های ظهور خارجی عبارتند از: رویاها و لغزش­های زبانی. البته امر سرکوب شده به اشکال دیگری نیز خود را می­نمایاند مانند: نشانگان­ روان­رنجوری که حاوی معنایی نمادین­اند، تلقین­های حاصل از هیپنوتیزم و مطالبی که از فنون تداعی آزاد در حین درمان روان‏کاوی به‏دست می­آیند.

با توجه به آنچه گذشت می­توان گفت که از نظر فروید ما با یک سوبژکتیویتۀ تمام عیار که متعلق به ماست متولد نمی­شویم در عوض، سوبژکتیویته در نتیجۀ مواجهۀ ما با بدن­های افرادی که در محیط خانوادگی ما هستند – خصوصا والدینمان – قطره قطره در ما چکانده می­شود. این مواجهۀ دردناک جرقه­ی بحرانی را می­زند که بر طبق آن یک ساختار روانی پویا ، پیچیده و غالبا مبهم شکل می­گیرد، به‎طور خلاصه این مواجهه سوژه را به دوساحت خودآگاه و ناخودآگاه شکاف می­دهد (منسفیلد، 2000 :8).

در واقع سوژه بین فرایندهای منسجم فرهنگی و اجتماعی که مربوط به ذهن آگاه­اند و تکانه­های غیر قابل بیان ناخودآگاه شکاف می­خورد و آگاهی امیدوار است که امیال ناخودآگاه را با سرکوب در جای خود نگه دارد.کارگزاران این کنش­های روانی «اید»، «ایگو» و «سوپرایگو» هستند. اید مطابق اصل لذت عمل می­کند، «ایگو» مطابق اصل واقعیت و سوپرایگو در پی کمال اخلاقی است. می­توان گفت جدالی بین شهوت، عقل و اخلاق در ساختار روان آدمی وجود دارد.

«در جریان ایجاد تمدن، " من" [ایگو] می­باید "نهاد" [اید] را مهار کند و واقعیت طلبی بر لذت جویی چیره شود، ابرمن[سوپرایگو] از آن‌جا که جایگاه احساس گنه‎کاری و ارزش­های درونی پدر است وارد این تنازع می­شود، از یک نظر چنین می‏نماید که" ابرمن"[سوپرایگو] می‎بایست محرک اصلی ایجاد تمدن بوده ­باشد و برای این‎که «من»[ایگو] هربار بیش از گذشته به محرومیت کشیدن وادار شود دائما به گوشمالی و تادیب او کوشیده است». (هیوز، 1373: 130).

 برای ایجاد تمدن پرخاشگری و ویرانگری باید مهار شود و این کار به سرکردگی سوپرایگو، که نمایندۀ تام الاختیار فرهنگ در قالب قانون پدراست صورت می­گیرد. سوپرایگو با ایجاد احساس «گناه» و «عذاب وجدان»، باز تولید فرهنگی و حفظ تمدن را ممکن می­کند: «فرهنگ بر لذت پرخاشگری خطرناک فرد از این راه چیره می­شود که آن را تضعیف و خلع سلاح می­کند و به‎وسیلۀ مرجعی در درون فرد که مانند نیرویی نظامی در شهری اشغال شده است آن را تحت نظر قرار می­دهد». (فروید، 1383: 96).

در این معنا بر ساخته شدن تمدن بر پایه­ای صرف نظرکردن از بخش عمده­ای از فضای روانی آدمی شکل می­گیرد و سرکوب عمده­ترین استراتژی آن است: «نمی­توان نادیده گرفت که تمدن تا چه اندازه بر خودداری از ارضای سائق­ها [رانه­ها] بنا شده است و پیش شرط آن تا چه حد درست ارضا نکردن (سرکوب کردن، فراموش کردن و غیره) سائق­های[رانه­ها] نیرومند می­باشد» (فروید، 1383:.60 ). تمدن با تعبیۀ یک «نگاه خیرۀ بهنجار ساز» در انسان­ها «پانوپتیکون»­ی[15] را بر آن­ها می­گمارد، این پانوپتیگون همان سوپرایگوی ملامتگر است.

« تشخیص این کنشگر روانی امکان فهم این توهم را که به اصطلاح " مورد توجه دیگران هستیم" یا به تعبیر درست­تر "دیگران مارا زیر نظر دارند" برایمان فراهم می­کند . توهم یادشده از جمله نشانه­های بارز بیماری­های پارانویایی است و می­تواند به صورت یک بیماری مجزا و یا همراه با روان­رنجوری انتقال رخ بدهد. بیمار مبتلا به این توهم شکوه می­کند که دیگران همۀ افکار او را می‎دانند و ناظر و مراقب اعمالش هستند . از صداهایی که مشخصاً با ضمیر سوم شخص با بیمار صحبت می­کنند.... او به کارکرد این کنشگر پی می­برد. این شکوه موجه و مبین یک حقیقت است؛ چنین نهاد قدرتمندی که ما را زیر نظر دارد، افکارمان را کشف می‎کند و همۀ مقصودهایمان را به باد انتقاد می­گیرد واقعا وجود دارد. در واقع ، این نهاد به طور معمول در تک تک ما وجود دارد  (فروید ، 1386ب : 6 – 175).  

بدین سان ایدئولوژی و فرهنگ برای تضمین خود و یا به زبان آلتوسری بازتولید خود، هرگونه تخطی فرد از قواعد را با تولید احساس گناه – به‎واسطۀ ملامت­های سوپر ایگو – مجازات می­کند و سوژه­های سربه راهی را تولید می­کند که برای فرار از ملامت‎های سوپر ایگو دستورهای فرهنگی را مو به مو اجرا می­کنند. یعنی سوژه­های پارانوییدی که نهیب «سوپر ایگو» را همواره بالای سر خود حس می­کنند.

از نگاه یان کرایب[16] فروید یک تئوری و عمل جدید را بنا نهاد که بر پایۀ فهمی تفسیری و هرمنوتیکی از روان بشر قرار داشت.  فروید در تمام زندگی خود ادعا می­کرد که روان‏کاوی یک علم است و به همین ترتیب خود را در معرض انتقادات گسترده­ای از جانب سنت­های جامعه‎شناختی ، فلسفی و پزشکی قرار داد. کرایب بحث می­کند که خوانش هرمنیوتیکی فروید امکانات جدیدی پیش­روی ما می­گشاید، او با استفاده از کارهای پل ریکور و هابرماس می‎گوید که فلاسفه می­توانند به جای این‎که به فروید خرده­ بگیرند از او بیاموزند و این کار زمانی ممکن است که آن­ها به ویران کردن روان‏کاوی دست نزنند بلکه سعی کنند با خوانشی دیگرگون به ورای آن دست یابند (کلارک ، 2006).

فروید و آلتوسر

آلتوسر معتقد است که فروید را در کنار نیچه و مارکس باید فرزندی نامشروع برای عقل روشنگری دانست، چراکه دقیقاً مشخص نبود که فروید در نظریه­پردازی از چه کسی اثر پذیرفته، و یا به عبارتی دیگر، پدر نظری او چه کسی­است. فروید مجبور شد برای تئوری خود پدری کند و به خاطر در هم شکستن عرف عقل غربی نیز مورد بی­مهری قرار گرفت (آلتوسر،1971: 195).

آلتوسر معتقد است که فروید ساختار یک علم را به ما عرضه کرده است که دارای سه جزء اصلی است 1)یک کردار که همان درمان تحلیلی است 2)یک تکنیک یا روش درمان که شرح آن سبب ظهور یک نظریه می­شود 3) نظریه­ای که با کردار و تکنیک رابطه دارد. از نظر آلتوسر فروید یک علم جدید را با موضوعی جدید پی­ریخت که همان روان‏کاوی است، علمی که موضوع آن بررسی  ناخودآگاه است (همان: 197). آنچه برای آلتوسر واجد اهمیت است یکی سیر فکری فروید، گسست او از مطالعات اولیه در باب هیستری و تأمل در مورد سوبژکتیویته و مرکززدایی از آن است، و دیگری بررسی قرائت لاکان از فروید و پالایش آرای فروید از روان‎شناسی "ایگو" محور. آلتوسر همانند لاکان که شعار "بازگشت به فروید" را سرلوحۀ کار خویش قرار داده بود، کار خود را بازگشت به مارکس می­بیند، بازگشتی که درصدد زدودن تلقیات اومانیستی و ایدئولوژیک از کار مارکس است.

از نظر او یکی از بسترهای شکل­گیری گسست و انقلاب در نظریه­ها پیش کشیدن موضوعات جدید است. موضوع جدید می­باید با موضوع پیشین که ذیل ایدئولوژی قرار گرفته در ارتباط باشد، یعنی عناصر موضوع جدید به موضوع پیشین تعلق داشته باشند اما معنای این عناصر با طرح یک ساختار جدید بالکل تغییر کرده و قرائتی دیگرگون را طلب می­کنند. این انقلاب علمی، علم جدید را از ایدئولوژی جدا می­کند. چنین دگردیسی­ای در موضوع می­تواند موضوع بررسی­های معرفت­شناسانه گردد. دگرگونی در موضوع خواه ناخواه پروبلماتیک حاکم بر آن موضوع را تغییر می­دهد. آلتوسر یکی از بهترین مثال­ها در این زمینه را در آرای فروید می­بیند. موضوع مطالعۀ فروید، ناخودآگاه بود. فروید این موضوع را از پیشینیان خود به عاریت گرفت اما آن را دیگرگون قرائت کرد و معنایی به آن بخشید که با پیشینیان خود کاملا متفاوت بود (آلتوسر، 1970: 158-157).

از نظر آلتوسر مارکس نیز دقیقا در چنین نقطه­ای قرار دارد و موضوعی را پیش می­کشد که اگرچه در آرای پیشینیانش وجود دارد اما در معنایی که به آن می­بخشد و تحلیلی که از آن ارائه می­دهد با پیشینیان خود تفاوتی بنیادین دارد؛ به‎طوری که از گسست بین آرای مارکس و پیشینیانش می­توان سخن گفت. آلتوسر، به عنوان یک نمونۀ تشابه بین آرای فروید و مارکس، تحلیل نیروهای تولیدی در اندیشه مارکس را با تحلیل فروید از رانه­ها و غرایز مقایسه می‎کند که به لحاظ روشی در یک راستا هستند. هر دو تحلیل از تبیین­های ایدئولوژیک پیشین فاصله‏ای‏ جدی دارند و علمی جدید را پایه­ریزی می­کنند (همان: 247).

از این حیث اندیشه­های فروید و مارکس در آرای آلتوسر چه به لحاظ روشی و چه به لحاظ مضمون به خدمت گرفته می­شوند تا ایدئولوژی، به عنوان اصلی­ترین دغدغۀ آلتوسر، با تلفیق اندیشه­های روان‏کاوانه و مارکسیستی تحلیل شود.

موضع ضد اومانیستی لویی آلتوسر  عمیقا از روان‏کاوی فروید و لاکان متاثر بود. با ادبیات روان‏کاوی می‎توان گفت که دکترین­های اومانیستی بر محور «ایگو» می­چرخند. در واقع دکترین­های امانیستی به اراده­گرایی متمایل می­شوند. این در حالی است که آلتوسر تلقیات و خوانش­های اومانیستی از مارکسیسم را خوانش­هایی ایدئولوژیک می­دانست که باید از شر آن­ها رها شد. او کار خود را باکار ژاک لاکان مقایسه می­کرد و معتقد بود همان‎طور که لاکان بازگشتی به فروید داشت و یک رویکرد ضد اومانیستی به فروید را بنیانگذاری کرد (لاکان علیه روان‏کاوانی که بر ایگو در کار فروید تأکید داشتند موضع گرفت) آلتوسر نیز در صدد خوانش دوباره­ی مارکس برآمد تا مارکس راستین و ضد اومانیست را از تلقیات ایدئولوژیک بیرون بکشد. برای این مهم آلتوسر می­باید از سوژه مرکززدایی می­کرد. او برای این کار از روان‏کاوی فروید و لاکان ­ استفاده­ی فراوانی کرد. در ادامه به شباهت­های نوع نگاه فروید به سوژه و استفادۀ آلتوسر از این نوع نگاه می­پردازیم (برای نسبت اندیشه­ی آلتوسر و لاکان نگاه کنید به ایگلتون، 1388).

شاید قبل از انتشار مقالات «ایگو و اید» همچنین «فراسوی اصل لذت» گمان می­شد که «ایگو» بخش آگاهانه و خود مختار روان است و در واقع همان سوژۀ آگاه دکارتی است که می­اندیشد.

فروید خاصه در کارهای بعد از 1920 خود نشان داد که بخش بزرگی از «ایگو» ماهیتی ناخودآگاه دارد. فروید در مقالۀ خود و نهاد این موضوع را بسط می­دهد که ایگو، در نظر ما مستقل، یک‌پارچه و متمایز از همۀ چیزهای دیگر نمودار می­گردد اما این نمود گمراه­کننده است ایگو بدون مرزهای دقیق تا درون موجودیت ذهنی ناهشیار که آن را "اید" می­نامیم ادامه می­یابد و "ایگو " نمای خارجی آن را تشکیل می­دهد. سوژه بین آگاهی و خواست­های سرکوب شده، شکاف خورده است.

همان‎طور که قبلا نیز گفتیم ساختار روان از نگاه فروید از «اید» که پیرو اصل لذت است ، «ایگو» که مطابق اصل واقعیت عمل می‏کند و «سوپر ایگو»که مطابق اصل کمال عمل می­کند تشکیل شده است. آن‎چه «ایگو» را از خرد شدن در برابر فشارهای دوگانۀ نهاد که نمایندۀ غریزه و طبیعت است، و سوپرایگو، که نمایندۀ اقتدار بیرونی است، حفظ می­کند مکانیسم­های دفاعی هستند. مکانیسم­های دفاعی برای سازگاری عمل می­کنند و در واقع همان سازوکارهایی هستند که به فرد احساسی از یک‎دست بودن و اراده­ورز بودن می­دهند. به‏واسطۀ این مکانیسم­ها فرد احساس یک‏دست بودن می­کند. مکانیسم­های دفاعی دو ویژگی پر اهمیت دارند یکی تحریف واقعیت و دیگری عمل در سطح ناهشیار. باید توجه داشت که عامل این مکانیسم­ها ایگو است و این کار را در سطح ناخود آگاه انجام می­دهد. عمده­ترین مکانیسم­های دفاعی عبارتند از : سرکوبی[17]، انکار[18]، صورت­بندی واکنش[19]، فرافکنی[20]، واپس روی[21]، جابه­جایی[22]، دلیل تراشی[23]، والایش[24]، درون‌فکنی[25]، همانندسازی[26]، و جبران[27]. به‎واسطۀ همین مکانیسم­های دفاعی است که سوژه شکل می‎گیرد. این مکانیسم­های دفاعی با تحریف واقعیت و عمل در سطح ناهشیار ساخت خود شیفتۀ «ایگو» را حفظ می­کنند و از این حیث مطابق ادبیات مارکسیستی کارکردی ایدئولوژیک دارند.

مطابق ادبیات مارکسیستی – خاصه کارهای مارکس و انگلس – ایدئولوژی در حاملان خود آگاهی کاذب تولید می­کند. گفتمان‏ها‎ی ایدئولوژیک کاذب­اند چرا که آن­ها آگاهی سوژه از واقعیت نظم و ساختار اجتماعی را تحریف می‎کنند. آن­ها واقعیت‎های اصلی مربوط به روندهای سیاسی را به غلط باز نمایی می­کنند وسعی دارند با این بازنمایی کاذب شرایط موجود را بهترین جهان ممکن جلوه دهند. این سازوکار در خدمت طبقۀ مسلط است چرا که وضعیت و جایگاه آن­ها را به عنوان جایگاه مسلط  مشروع جلوه می­دهد.

در این چارچوب مکانیسم­های دفاعی ایگو، مکانیسم­هایی ایدئولوژیک­اند و سوژه­ای‎ایدئولوژیک را برمی­سازند؛ اما  اموری ضروری­اند. به‎واسطۀ همین مکانیسم­هاست که سوژه خود را مؤلف کنش­های خود تلقی می‏کند و این مسئله را بدیهی می­داند. از این حیث با واژگان آلتوسری مکانیسم­های دفاعی اموری ایدئولوژیک­اند زیرا: «خصلت ایدئولوژی این است که امور بدیهی را به مثابه امور بدیهی حقنه کند (بی ­آنکه به نظر برسد دارد این کار را انجام می­دهد، زیرا پای امور «بدیهی» در میان است). بدیهیاتی که ما تنها می­توانیم بازشناسیم و بپذیریم و در برابر آن­ها واکنش­ طبیعی و اجتناب ناپذیری را بروز دهیم که همانا صوت تحسین (با صدای بلند در «یک سکوت درونی») است: «واضح است! همین است! درست است!» (آلتوسر، 1387 : 9-68 ).

مکانیسم­های دفاعی به ایگو کمک می­کنند تا با تحریف تخیلی واقعیت، شرایط هستی خود را بازنمایی کند این نوع نگاه در عبارات آلتوسر به وضوح مشاهده می­شود، آلتوسر در تز شمارۀ 1 خود در باب ایدئولوژی می­گوید: «ایدئولوژی رابطۀ تخیلی افراد را با شرایط واقعی هستی­شان بازنمایی می­کند» (آلتوسر، 1387: 57).

باید توجه داشت که بدون این مکانیسم­های دفاعی ناخودآگاه هرگز سوژه­ای برساخته نمی­شود. چنان‎که زمانی که فرد در قالب بیمار به روان‏کاو مراجعه می­کند در مقابل کشف تناقضات درونی خود مقاومت می­کند. «هرگونه گلایۀ زبانی یا مخالفت رفتاری که از جانب بیمار ابراز شده و مانع کار درمان می­شود می­تواند به عنوان مقاومت تعبیر شود» (لپینگ، 2007: 630).  مقاومت نه در مقابل کارکرد ایدئولوژیک این مکانیسم­ها که در خدمت این کارکرد است، تناقضی که نباید کشف شود چرا که کشف آن می­تواند آسیبی جدی بر ساحت ایگو بزند؛ همان‏طور که ایدئولوژی سرپوشی است برتناقضات جامعۀ سرمایه­داری، مکانیسم­های دفاعی ایگو هم سرپوشی هستند بر تناقضات درونی سوژه.

مقاومت سوژه در قبال کشف تناقضات مقاومتی ایدئولوژیک است. این مقاومت در حالی است که بیمار از یک سو میل دارد در کشف تناقضات درونی خود با درمانگر همکاری کند اما از سوی دیگر هرچه به کشف تناقضات نزدیک تر می­شود مقاومت بیشتر می­شود این مقاومت نیاز به تفسیر دارد « مقاومت به تمایل به حفظ یک سوبژکتیویتۀ منسجم برمی­گردد» (همان : 632). فروید در کارهای آخر خود بیان می­کند که مقاومت را نباید از دیگر جنبه­های سوبژکتیویته جدا دانست. غلبه بر این مقاومت کلید درمان است و این تنها با علم ممکن است. فروید معتقد است که علم روان‏کاوی راهی را پیش روی طرفین درمان می­گذارد تا با نگاهی علمی ورای این مقاومت قرار گیرند و بر آن غلبه کنند غلبه بر مقاومت در واقع رهایی از سرکوب و تشفی امیال سوبژکتیویته است. درمان‎جو بیشترین مقاومت را برای به آگاهی آوردن خواست سرکوب شده نشان می­دهد خواستی که بیشترین فشار را برای ورود به آگاهی به ایگو می­آورد و ایگو با فرمانی که از سوپر ایگو دریافت می­کند حداکثر مقاومت را نشان می­دهد تا جلوه­­های خواست سرکوب شده ساحت اخلاقی- یا به عبارتی دیگر ایدئولوژیک- ایگو را خدشه­دار نکند. اما درمانی صورت نمی‎گیرد مگر غلبه بر این مقاومت که در واقع شناخت غلط و آگاهی کاذب است. از نگاه فروید با یک نگاه علمی می­توان بر مقاومت غلبه کرد. همین نوع نگاه را در کارهای آلتوسر می­توان مشاهده کرد. جایی که آلتوسر معتقد است می­توان با نگاه علمی  – مارکسیسم- به شناخت درست رسید، شناخت درست در مقابل دژ ­شناخت ایدئولوژیک جایی که فروید با روان‏کاوی – که آن را علم می­نامد- بر دژ شناخت مقاومت و تحریف واقعیت غلبه می­کند آلتوسر با مارکسیسم- که آن را علم می­داند - بر دژ ­شناخت ایدئولوژی غلبه می­کند. سوژه به صورت ناخودآگاه هیچ‎گاه نمی­خواهد بگوید که من واجد تعارضی بودم چرا که کشف این تعارض حمله­ای اضطرابی به «ایگو» می­برد، تنها با علم روان‏کاوی می­توان سوژه را به این شناخت رساند در این معنا: «ایدئولوژی هیچ‎گاه نمی­گوید:"من ایدئولوژیک هستم" باید بیرون از ایدئولوژی یعنی در شناخت علمی بود تا بتوان گفت "من در ایدئولوژی هستم" (افراد بسیار کمی این حرف را می­زنند)، یا این‎که (این حرفی است که غالبا می­گویند) "من در ایدئولوژی بودم"» (آلتوسر ، همان: 72) .

«از نگاه آلتوسر، دو شکل اساسا متمایز گفتمان در جوامع سرمایه­داری دخیل است: علم که معرفتی از کارکردی اجتماعی می­دهد و ایدئولوژی که چنین نمی­کند. نزد آلتوسر ایدئولوژی کارکردی اجتماعی دارد اما این کارکرد، تولید معرفت وضعیت تاریخی واقعی جامعه نیست» (فرتر، 1386 :105). نکتۀ دیگر که در مورد نسبت ایدئولوژی در ادبیات مارکسیستی خاصه آلتوسر با کارهای فروید وجود دارد مسئلۀ ابدی بودن ناخودآگاه و ایدئولوژی است. فروید ضمیر ناخودآگاه  را بی زمان می­داند (فروید،1386الف)،  به این معنا که فرایندهای ناخودآگاه دارای ترتیب زمانی نیستند و با گذر زمان تغییر نمی­کنند. مواد سرکوب شدۀ دوران کودکی با مواد سرکوب شدۀ جدیدتر در هم می­آمیزند .

باید توجه داشت که ناخودآگاه مدام در حال بسط خود است. در امور هرروزه ایگو مدام درحال سرکوب موادی است که آسیب‎زا تلقی می­شوند یعنی ناخودآگاه مدام در حال گسترش است. از سوی دیگر باید توجه داشت که از درون همین ناخودآگاه است که آگاهی خیالی ایگو سر برمی­آورد یعنی ناخودآگاه بر ایگو اولویت دارد و بدون آن اساساً ایگو شکل نمی­گیرد.

به عبارت دیگر سوژه شکل نخواهد گرفت مگر در قالب سرپوشی بر ناخودآگاه. سوژه‏ای‏ که آگاهی خیالی را بر خود حمل می­کند در واقع برشی از ناخودآگاه گسترده و آشفته است، در آن‎جا هر دال واجد بی نهایت تداعی است. بنابراین تا برشی در آن ایجاد شود و به‏صورتی حتی سست ارتباطی اصطلاحاَ منطقی بین دال­ها و مدلولشان برقرار نشود، قله کوه یخی ناخودآگاه سر از آب بیرون نمی‏آورد. قله­ای که هر آن در معرض فرو رفتن در قعر ناخودآگاه است. ناخودآگاه همیشه هست و همیشه بازتولید می­شود. هرگام که به‎‏سوی کشف آن برداشته شود، ناخودآگاه چندین گام عقب می­نشیند خود را باز می­یابد. ناخوداگاه ابدی است یا با واژگان لاکانی«ناخوداگاه متشکل است از ردپایی از فروپاشی بی­پایان سوژه در طول زنجیرۀ دلالت» (فرتر همان: 162).

ایدئولوژی از نگاه آلتوسر ماهیتی ناخودآگاه دارد«ایدئولوژی در واقع نظامی از باز نمایی‎هاست، اما در اکثر موارد این بازنمایی­ها هیچ ربطی به آگاهی ندارد. این­ها اکثراَ تصاویر هستند و گاه مفاهیم، اما در ورای این‎ها ساختارهایی وجود دارند که بر اکثریت عظیم انسان­ها اعمال می­شود اما نه از طریق آگاهیشان. این­ها ابژه­های فرهنگی پذیرفته­شده –  درک شده­اند و از طریق فرایندهای دور از دسترس انسان­ها بر آنان اعمال می­شوند» (آلتوسر، به نقل از فرتر، همان: 106).

این‎جاست که به نظر می­رسد حتی علمی که به زعم آلتوسر می­تواند سوژه را از دژ شناخت ایدئولوژی رها کند- مارکسیسم-  نمی‎تواند بر این ایدئولوژی ابدی غلبه کند. به همین ترتیب «خود» فروپاشیدۀ روان‏کاوی که محصول اسطورۀ ایگو است تا همیشه در جبر ناخودآگاه شکاف خورده باقی می­ماند. این نوع نگاه سرنوشت بشر را سرنوشتی تراژیک می­داند. تکاپو برای رهایی و سقوط در قفسی دیگر.

«ایگو» که سمبل سوژگی است از طریق فریب مکانیسم­های دفاعی و تحریف واقعیت مجال بروز می­یابد در این معنا سوژه وجود نخواهد داشت مگر این­که ایدئولوژیک باشد. بیرون از ایدئولوژی خلأ محض است و نا سوژگی- یا با زبان لاکانی ساحت واقعی- از نگاه آلتوسر: «ایدئولوژی یک پدیده­ی تاریخی نیست بلکه در عوض تمایل درونی ذهن انسان است که به نظر می­رسد نمی­تواند واقعیت زیادی را متحمل شود» (هاوکز، 1996 : 119). در این معنا ایدئولوژی مانند ناخودآگاه همیشه بر سر سوژه آوار است و از سویی دیگر علت وجودی سوژه است.

«در این‌جا برای تعین بخشیدن به یک منبع تئوریک، یا عقب­گرد به مثال رویا، این­بار در مفهوم فرویدی کلمه می­گویم که دیدگاه ایدئولوژی تاریخ ندارد، می­تواند و باید بلافاصله با دیدگاه فروید مبتنی بر این­که ناخودآگاه ابدی است یعنی تاریخ ندارد مرتبط گردد (واین ارتباط به هیچ وجه متکی به راه و روش دل‎خواهانه نبوده بلکه عکس، کاملا از ضرورتی تئوریک فرمان می‏گیرد، زیرا میان این دو دیدگاه نسبتی اندام وار (ارگانیک ) وجود دارد ) » (آلتوسر، 1387: 56).

نتیجه­گیری

 همان‎طور که پیشتر نیز اشاره کردیم، شاید روان‏کاوی صرفاَ به عنوان رویکردی درمانی برای اختلالات روانی نگریسته شود اما بن‎مایه­های فلسفی و جامعه­شناختی  روان‏کاوی بسیار بیشتر از  حد تصورند به­طوری‎که طیف وسیعی از علوم انسانی معاصر را تحت تاثیر قرار داده است. «روان‏کاوی تنها یک روان­شناسی و درمان فردی نیست بلکه گزاره­های بسیاری در مورد نهادهای اجتماعی دارد» (باکاک، 2002: 47). در این بین به نظر می­رسد اندیشه­های انتقادی و خاصه مارکسیستی بیشتر به روان‏کاوی توجه نشان داده­اند و روان‏کاوی را به خدمت گرفته­اند. «مارکسیسم محتاج بصیرت­های روان­شناختی الحاقی است ... روان‏کاوی می­تواند حلقۀ مفقودۀ میان روبنای ایدئولوژیک و زیربنای  اقتصادی – اجتماعی باشد. سخن کوتاه روان‏کاوی می­تواند برداشت ماتریالیستی از سرشت ماهوی انسان را غنا بخشد» (جی، همان: 83).

چیزی که روان‏کاوی را برای آلتوسر جذاب می­کند، علاوه بر روش تحلیلی متمایل به ساختارگرایی، پیش کشیدن موضوع جدید و گسست از اندیشه­های پیشین است. آلتوسر، مارکس و فروید را از این حیث قابل قیاس می­داند.

در مقاله حاضر نشان دادیم که مرکز زدایی از سوژه و جایگاه ایدئولوژی در یک‏دست کردن خیالی سوژه چگونه فصل مشترک بین اندیشۀ آلتوسر و فروید هستند. این در حالی است که به وجوه فرویدی اندیشۀ آلتوسر کمتر توجه شده است و مقالۀ حاضر نشان داد که چگونه می‎توان مفهوم سوژۀ ایدئولوژیک آلتوسری را از منظری روان‏کاوانه و با کمک مکانیسم­های دفاعی ایگو بازخوانی کرد.

موضوع آگاهی و جایگاه کنشگر همواره مبحثی چالش برانگیز بوده است و اندیشه­های روان‏کاوی یکی از بهترین دست­مایه­ها برای مرکز زدایی از آگاهی بوده­اند و آلتوسر از این اندیشه به بهترین نحو بهره می­گیرد. آلتوسر معتقد است که از فروید به این سو شروع کرده­ایم به اندیشیدن در مورد آن‎چه که در پس ظاهر به نظر بی­آلایش گفتارها و کردارهای روزمره ما جاریست. این عمق، از نظر آلتوسر، همانا گفتار ناخوداگاه – یا به قول لاکان گفتار دیگری- است که سزاوار نقد و سرزنش است (آلتوسر، 1970: 16). به همین ترتیب در پس گزاره­های به ظاهر بی آلایش ایدئولوژیک نیز ساختاری قابل نقد وجود دارد که آلتوسر بدان می­پردازد. همچنین آلتوسر معتقد است که فروید با پیش کشیدن مفهوم ناخودآگاه مسئلۀ زمان را نیز دگرگون می­کند. بدین ترتیب که ناخودآگاه سیر زمانی و تاریخی خود را دارد که لزوما با زمان و سیر پیوستۀ زندگینامه­نویسی همسو نیست. تاریخی که در اعماق آگاهی راه خود را می­رود و تاریخ خود را دارد، تاریخ ناخودآگاه که می­باید از نو نوشته شود. به همین ترتیب و با کمک این مضمون آلتوسر معتقد است که می­باید مفهوم زمان­های تاریخی متفاوتی، که در وضوح خیالی و پیوستگی ظاهری ایدئولوژی، نمایان نمی­شوند را از نو بررسی کرد. آلتوسر کارهای فوکو در تولد درمانگاه و تاریخ جنون را نمونه­ای از چنین تلاشی می­داند (آلتوسر، 1970: 103). ایدئولوژی، مانند ایگو، وجود چنین تاریخ و چنین حفره­هایی را انکار می­کند. این مکانیسم انکار با علم می­باید از کار بیفتد تا تاریخ واقعی خود را بنمایاند.

تحلیل درخشان آلتوسر از ایدئولوژی و سوژه­ی ایدئولوژیک نقطه عطفی در نظریه­پردازی پیرامون سوژه و ایدئولوژی محسوب می‏شود و اثری چشمگیر بر آرای افرادی مانند فوکو، ژیژک، رانسیر، لاکلاو و موفه گذاشت. اما بن­مایه­های روان‏کاوانۀ اندیشه­ی او چندان­که باید و شاید مورد توجه قرار نگرفته­اند. به‏طوری‎که، تا حد اطلاع نویسنده، هیچ مقالۀ مستقلی در مورد جایگاه روان‏کاوی در اندیشۀ آلتوسر نوشته نشده است. این در حالی است که آلتوسر در آثار خود بارها به این تاثیرپذیری اعتراف می­کند که در مقاله حاضر به برخی از آن­ها اشاره کردیم.